Hobbes versus Aristóteles: a socialização como problema.

Desde os primórdios da humanidade, a vida em sociedade é marcada por contradições e conflitos. Na atualidade, este fato está cada vez mais visível, na medida em que assistimos, atônitos, ao alto grau de violência nos grandes centros urbanos. A todo instante, somos conduzidos a crer que a violência faz parte da condição humana, ou seja, que somos naturalmente seres violentos. Com efeito, acreditar nesta premissa torna-se argumentativamente onerosa, pois, como se sabe, nada pode justificar de forma plausível que a violência nos é verdadeiramente inerente.

De fato, no contexto do sistema que emerge na atualidade, as relações humanas encontram-se cada vez mais imersas em atitudes de intolerância, deflagrando assim um empobrecimento das condições de vida. A “boa vida” que Aristóteles apregoa não nos cabe mais? Em nosso cotidiano, não cabe mais pensar na solidariedade? Vivemos numa época de transformações em todos os níveis. Não obstante, estas transformações refletem inexoravelmente na nossa própria capacidade de lidarmos com o semelhante ou o outro. O outro é cada vez mais estranho para nós, ele está mais distante de nossa própria capacidade de compreendermo-nos enquanto indivíduos e cidadãos. Somos mesmo um animal político? Nossa condição natural é sermos hostis, intolerantes, egoístas e desleais? Como definir o gênero humano?

As respostas a estas indagações devem necessariamente perpassar pelo questionamento das condições e particularidades da natureza humana. Neste viés argumentativo, o problema acerca da natureza humana emerge na História da Filosofia como uma reflexão sobre a própria animalidade do homem. Afinal, o objetivo de uma reflexão sobre a essência da natureza humana não é identificar aquilo que é próprio do homem??

Com o propósito de nos guiar neste assunto tão complexo e rico de argumentos e contra-argumentos torna-se absolutamente necessário um solo firme para que se possa apoiar em vista a alcançar a significação plena da nossa própria natureza e, consequentemente, das explicações para nossos atos e dilemas atuais. Desse modo, a contradição de ideias de Aristóteles e Hobbes nos será fundamental neste objetivo.

A natureza egoísta dos homens.

A dificuldade em aceitar outras ideias, como as advindas da Religião, é mostra de que o homem é, essencialmente, egoísta e intolerante? Como é possível viver em sociedade desta forma?

O exame proposto pelo filósofo inglês Thomas Hobbes (1588-1679) acerca da natureza humana ocorre em dois planos que, de certa forma, se complementam. Assim, o Filósofo parte dos primeiros indícios de movimento do homem, em vistas ao conhecimento das paixões e outras faculdades humanas, com o objetivo maior de demonstrar, em um segundo momento, como estas paixões e faculdades determinam o comportamento inevitável do homem em relação aos outros homens, quando removida a obrigação do cumprimento da lei e dos contratos, o estado de natureza.

Desse modo, por meio da descrição do comportamento dos homens neste estado, Hobbes caracterizará a natureza do “homem natural” no plano de interação a partir de dois predicados fundamentais: (a) o primeiro, decorrente da igualdade de condições, é a cobiça natural dos homens proveniente das suas paixões; (b) o segundo, é o desejo que cada homem possui de evitar a morte como o maior dos males da natureza. O primeiro predicado que caracteriza o homem natural “abarca o uso desregrado que faz do seu derredor”, procurando decidir a ferro e fogo a questão do “meu” e do “teu” a seu favor, ignorando, acima de tudo, qualquer prescrição normativa. De acordo com Hobbes, a cobiça humana não conhece limites naturais, de modo que a pergunta acerca do que pertence a um ou a outro homem é decidida pelo poder que cada homem consegue exercer sobre os semelhantes. O segundo predicado explicita a racionalidade da conduta dos homens no estado de natureza, ao passo que os homens violam a palavra dada, quebram acordos ocasionais e “se agridem reciprocamente na medida em que não são capazes de descobrir como irão agir e reagir os seus semelhantes em cada momento, razão pela qual é melhor o ataque do que ser atacado”.

Tal caracterização da natureza humana já é suficiente para inferir que, por natureza, o homem hobbesiano tende para a associabilidade no lugar da sociabilidade. Esta pressuposição é perfeitamente justificável pelo fato de que, sendo os homens naturalmente iguais e detentores dos mesmos direitos, dificilmente os homens poderiam estabelecer naturalmente uma sociabilidade estável de maneira a garantir uma convivência pacífica sem causar danos uns aos outros. Citemos Hobbes no Leviatã: “(...) os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário, um enorme desprazer), quando não existe um poder capaz de manter a todos em respeito. Porque cada um pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou subestimação, naturalmente se esforça, na medida em que tal se atreva (o que, entre os que não têm um poder comum capaz de submeter a todos, vai suficientemente longe para levá-los a destruírem-se uns aos outros), por arrancar de seus contendores a atribuição de maior valor, causando-lhes dano e dos outros também, através do exemplo”.

Dessa forma, é possível conceber que Hobbes empreende uma caracterização da natureza humana em oposição à concepção clássica ou aristotélica, segundo o qual o homem é, devido à sua natureza singular, um “animal político” (zóon politikón) determinado por um instinto gregário que o conduziria espontaneamente a conviver com seus semelhantes. Vejamos, portanto, como Aristóteles apresenta esta concepção para, a partir desta, mostrar como Hobbes desenvolve a sua crítica ao modelo de homem, tal como é concebido pela tradição aristotélica.

Aristóteles e a política.

Em sua obra Política, o filósofo grego Aristóteles (384 a.C.- 322 a.C.) afirma ser a pólis (a cidade-estado grega) resultante de uma série de associações naturais, ou seja, como resultado de um processo natural de desenvolvimento, “tão natural como a união de homem e da mulher – com fim de preservar a espécie”. Uma associação humana qualquer é, segundo o filósofo em questão, um todo composto por pelo menos mais de um indivíduo, que tem como fim um determinado bem. Como afirma Émile Boutroux, “em Aristóteles, segundo a ordem do tempo, a primeira destas associações corresponderia à família (oikía), que é, portanto, a união natural do homem e da mulher em vista de satisfazer a necessidades cotidianas”.

No Brasil, uma antiga propaganda de cigarro com um jogador da seleção brasileira da época propiciou a famosa “Lei de Gérson”. Ela é usada hoje para determinar um certo estereótipo nacional, daquele que quer levar vantagem em tudo e, por isso, não respeita regras de convivência

Em seguida, tendo em vista a natureza processual no que concerne as associações humanas, Aristóteles concebe outra forma de associação, esta, portanto, proveniente da união de diversas famílias para suprir necessidades que não se limitam à vida cotidiana, o qual denomina de aldeia (kóme), cuja forma mais natural parece ser a de uma “colônia da família”. Por fim, Aristóteles caracteriza a maior de todas as associações, que “inclui em si todas as demais”, tendo em vista o maior de todos os bens. Esta associação, que resulta na cidade, Aristóteles a denomina de “associação (ou comunidade) política”.

Vejamos como o filósofo expõe essa perspectiva: “(...) A comunidade formada por muitas aldeias é a cidade (pólis) definitiva; da qual se pode dizer que atinge desde então a completa autossuficiência (autarkéias). Surgindo para permitir viver (tôu zên), ela existe para permitir viver bem (tôu êu zên). Portanto, se as primeiras comunidades são um fato da natureza, também o é a cidade, porque ela é o fim daquelas comunidades, e a natureza de uma coisa é o seu fim: aquilo que cada coisa se torna quanto atinge seu completo desenvolvimento, nós chamamos de natureza daquela coisa, quer se trate de um homem, de um cavalo ou de uma família”.

De fato, Aristóteles define a cidade como a forma última do processo natural concernente à associação humana, pois é aquela que pode permitir aos homens uma vida melhor, isto é, uma vida com qualidade. Disto resultam duas consequências quase imediatas sobre esta questão: a cidade existe naturalmente e o homem vive por natureza em cidades. Tais considerações ficam patentes na seguinte passagem da Política: “Estas considerações deixam claro que a cidade é uma criação natural, e que o homem é por natureza um animal social, e um homem que por natureza, e não por mero acidente, não fizesse parte de cidade alguma, seria desprezível ou estaria acima da humanidade (...), e se poderia compará-lo a uma peça isolada do jogo de gamão”.

Tal conclusão que caracteriza a cidade (pólis) como uma associação que possui por finalidade o soberano bem, fundamenta-se, como se pode observar, em três premissas: a) que a cidade é certo tipo de associação; b) que toda associação é constituída em vista de certo bem; c) que de todas as associações, a cidade é a mais importante ou a “soberana comunidade” é aquela que inclui todas as outras. Disto se depreende facilmente que o bem próprio visado por esta associação soberana é o “bem soberano”.

Na perspectiva de Francis Wolff , esta tese é fundamental, pois ela distingue a argumentação de Aristóteles de todos seus predecessores, na medida em que, no lugar de justificar a cidade por razões gerais comuns a qualquer associação, atribui a cada tipo de associação uma razão de ser própria e confere assim à Política uma esfera singular. No lugar de atribuir à cidade a mais baixa das finalidades, ou, ao menos, a justificação mínima (a associação política é necessária porque é necessário afinal viver, no sentido de sobreviver, isto é, ajudar-se mutuamente), Aristóteles confere-lhe, desde logo, a finalidade mais elevada: se os homens vivem em cidades, não o fazem somente por não poderem evitá-lo, mas para atingir o mais alto, “o maior dos bens”.

Desse argumento advém o elemento fundamental da ontologia aristotélica que Wolff caracteriza da seguinte forma: “um homem, uma comunidade, um ser qualquer serão felizes somente se puderem se bastar a si mesmos, isto é, se encontrarem em si mesmo aquilo com que sejam eles mesmos, serem sem ter necessidade de nada. Ninguém é plenamente, se lhe faltar alguma coisa, se não for plenamente. Um homem sozinho é carente. Não pode ser. Carece dos outros, porque carece de tudo. Os homens, seres “de carência”, podem juntos se completar com aquilo que lhes falta. O homem não pode ser, e portanto não pode ser homem, se não for pela e na comunidade. A comunidade política sendo aquela que não carece de nada, é a única a plenamente ser. Portanto, é somente por ela que o homem é plenamente: é na cidade e pela cidade que o homem é homem”.

Ainda que a cidade seja constituída na naturalmente, isto não significa que a natureza a produza espontaneamente. As associações humanas possuem como fim um determinado bem, pois, segundo Aristóteles, todas as ações humanas são realizadas em vistas a algo que lhes parece ser realmente bom. Logo, aquele que se associa a outro possui em vista um bem para si com essa associação. No entanto, esta associação é, segundo Aristóteles, consequência de um impulso natural, um instinto, que naturalmente conduzem os homens a este fim tendo em vista a uma “boa vida”. 

É nesse sentido que a cidade é considerada para ele como resultante de um processo último das associações humanas no qual os homens atingiriam a realização do fim maior que perseguem, que é a “boa vida”. Ou seja, não apenas uma mera vida, mas uma vida com “qualidade”, ou seja, uma “boa vida”. Não obstante, o fim de cada homem na cidade que é a manutenção da qualidade de sua própria vida depende, portanto, que os homens atinjam seu próprio fim, que é o seu bem principal, a saber, a sua autossuficiência, ou seja, ao contrário do homem, a cidade tem que ser um fim em si mesmo.

Essas considerações tornam manifesto que a cidade é uma realidade natural e que o homem é, por natureza, um animal político (politikón zôon). Aquele que, por natureza e não por mero acidente, não faz parte de uma cidade é ou um ser degradado ou um ser superior ao homem. Ele é como aquele a quem Homero censura por ser “sem clã, sem lei e sem lar”; um tal homem é, por natureza, ávido de combates, e é como uma peça isolada no jogo de damas. É evidente, assim, a razão pela qual o homem é um animal político em grau maior que as abelhas ou todos os outros animais que vivem reunidos.

Apesar disso, o naturalismo desse processo descrito por Aristóteles assenta, antes de tudo, na espontaneidade da gênese da cidade a partir dos agrupamentos que a integram, movidos pelo objetivo de obter o que se lhes apresenta como bem. Dessa forma, o naturalismo subjacente à formação da pólis explica-se, ainda, pela realidade desta enquanto comunidade de cidadãos, de modo que a respectiva natureza se confunde com a dos seus membros. Com efeito, neste sentido os homens não se definem como meros “animais gregários”, mas são por natureza animais políticos. Isto significa que, para realizar as suas potencialidades específicas, os homens necessitam viver com os seus semelhantes numa comunidade ordenada ou submetida às leis e à justiça

Transhumanismo:

Nanotecnologia para pessoas “imortais”.

O transhumanismo é um movimento que defende o uso da Ciência e Tecnologia para aumentar a inteligência, a longevidade e o bem-estar dos seres humanos, bem como para eliminar o sofrimento de todos os seres conscientes. Seguidores do movimento transhumanista acreditam que aspectos, considerados negativos da natureza humana, são desnecessários e indesejáveis.

Deficiências físicas e mentais, o sofrimento, a doença, o envelhecimento e a morte involuntária estão na lista de atributos da natureza humana considerados desnecessários pelo transhumanismo.

Ray Kurzweil, o cientista por trás do conceito, é chamado de “apóstolo do transhumanismo”, e autor de livros sobre o tema, tal como: “When Humans Transcend Biology” (Quando os Humanos Transcendem a Biologia) e “The Age of Spiritual Machines” (A era das máquinas espirituais).

Kurzweil é muito respeitado pela comunidade científica e tem oito doutorados honorários. Conhecido como Cyber- Nostradamus e chamado de futurista por nunca ter errado uma previsão, ele afirma que, a partir de 2045, o ser humano poderá estar totalmente integrado a uma Inteligência Artificial e que surgirá uma nova raça, que desconhecerá o envelhecimento e a morte.

De acordo com a teoria, pessoas receberão “nano chips” no cérebro, o que aumentará sua capacidade intelectual um bilhão de vezes.

Segundo a revista Exame, o chamado “apóstolo do transhumanismo” tem hoje 62 anos e toma 250 comprimidos por dia para alcançar o ano 2029, data em que ele diz ter certeza de que, a partir dali, os seres humanos poderão viver para sempre.

Veja no site "noticias.gospelmais.com.br/transhumanismo-seita-quer-transformar-pessoas-em-deuses-imortais-30227. html" a explanação de um dos defensores do transhumanismo, Michio Kaku, sobre sua crença de que todos os seres humanos se tornarão deuses

O conflito entre as posições.

Diante desses referenciais conceituais sobre a argumentação política aristotélica, pode-se, portanto, explorar a crítica hobbesiana ao modelo de homem, tal como é compreendido por Aristóteles. No entanto, a explicação deve ser entendida no contexto de uma discussão que remeta diretamente a argumentação de Hobbes acerca da necessidade do contrato social. Desse modo, primeiramente, é preciso ressaltar que, segundo este, Aristóteles parte de um axioma falso para deduzir a necessidade do Estado, pois este se sustenta teoricamente na medida em que não está de acordo com a realidade: “A maioria dos homens que escreveram sobre o Estado (Commonwealth)”, observa o filósofo, “supõe ou exige ou nos pede que acreditemos que o homem seja uma criatura por natureza apta à vida em sociedade”. Na visão de Hobbes, o erro de Aristóteles consiste numa contemplação superficial da natureza humana. Esta contemplação superficial impede, de certa forma, afirma Ribeiro, “de identificar onde está o conflito, e de contê-lo”.

Sobre isto, vejamos a seguinte passagem: “Apesar de muito difundida, é ainda assim falso; trata-se de um erro resultante de uma análise muito superficial da natureza humana, pois, ao analisarmos mais apuradamente as razões que levam os homens a se agregarem em sociedade e a se deleitarem na companhia uns dos outros, descobriremos que isso não ocorre necessariamente, mas sim por causalidade”. Avesso a esta pressuposição, Hobbes fornece uma prova contrária quando argumenta: “se os homens se amassem reciprocamente graças à sua natureza, isto é, devido ao fato de serem homens, seria inexplicável por que não amam cada semelhante de forma igual, já que todos são igualmente homens”.

Desse modo, para o filósofo, “as razões pelas quais os homens se associam uns com os outros só se tornam claras ao observar o que fazem depois de se haverem congregados em sociedade”. Hobbes, logo após explicitar que há seres vivos como as abelhas e as formigas que, vivendo socialmente umas com as outras, possuem seus juízos e desejos particulares e dispõem de outro meio afora sua linguagem, por meio da qual indicam às outras o que consideram adequado para o bem comum, no Leviatã, fornece seis razões pelas quais esses animais não servem como modelo para o convívio humano.

Diante dos argumentos de Hobbes, no qual ele contrasta a sociabilidade humana da sociabilidade animal, podemos inferir, por sua demonstração, que a sociabilidade humana é bastante diferente da sociabilidade natural aristotélica, pois mesmo os desvios do comportamento animal, este não deixam de perseguir um fim comum, enquanto que a conduta humana tende naturalmente para a desagregação. Por outro lado, os desvios dos homens, ao contrário dos animais, adquirem rapidamente o caráter de lutas e querelas que acabam por determinar em uma “guerra de todos contra todos”, colocando, portanto, em questão a própria sociabilidade humana.

Portanto, em Hobbes, a sociabilidade humana não é natural, mas sim política, na medida em que a associação entre os homens ocorre por acidente, e não por uma disposição necessária da natureza.

Embora ambos os filósofos considerem os homens em relações uns com os outros, a perspectiva hobbesiana avalia a natureza do homem natural de forma absolutamente negativa, na medida em que atribui a sua natureza atributos que os caracterizam em um formato de ferocidade e egoísmo, evidenciando que o que há de mais universal nestes advém, sobretudo, da cobiça natural de cada um proveniente de suas paixões naturais.

A leitura de Hobbes acerca da natureza humana repercute até hoje sendo motivo de muitas discussões. Polêmico, ousado, e talvez, inconsequente, não se pode negar a originalidade do seu pensamento. O que fica patente das suas conclusões é que nas condições em que predomina uma perpétua disposição para a violência generalizada, a conservação da vida torna-se inviável, tendo em vista que a competição pelo poder como estratégia de sobrevivência resulta em uma situação de insegurança absoluta, através do medo constante, por parte de cada homem, da morte violenta imposta pelos demais.

Portanto, diante do apresentado, podemos refletir: será possível os homens conviverem pacificamente pela simples leitura do princípio do respeito à dignidade da pessoa humana? Neste viés, Norbert Elias crê que o cidadão, enquanto indivíduo ligado “à sociedade, possui seus temores a partir de ações violentas, pelo qual quanto mais os indivíduos se inserem na vida dos semelhantes com atitudes de perigo, maiores serão os temores sentidos e sofridos”.

Trata-se, portanto, de uma de guerra no interior da sociedade de todos contra todos, cujos valores humanos começam a arruinar-se pela inadequação da ausência de respeito e, respectivamente da ausência do senso de justiça. Por sua vez, tal inadequação explica perfeitamente a exacerbação da violência que assola o homem contemporâneo e, por consequência, a sociedade como um todo. Pensando assim, enfrentamos o estágio da negação da regra social, em que a insegurança passa a ser a orientação básica dos homens, cuja liquidez das relações desencadeia a exclusão e a desintegração social e, por outro lado, a solidariedade cede cada vez mais espaço para o egoísmo desenfreado.

Fonte: Revista Filosofia, Delmo Mattos.