Platão contra a democracia.

“Imagina, pois, que acontece uma coisa deste gênero, ou em vários navios ou num só: o capitão, superior em tamanho e em força a todos os que se encontram na embarcação, mas um tanto surdo e com a vista a condizer, e conhecimentos náuticos da mesma extensão; os marinheiros em luta uns contra os outros, por causa do leme, entendendo cada um deles que deve ser o piloto, sem ter jamais aprendido a arte de navegar nem poder indicar o nome do mestre nem a data do seu aprendizado, e ainda por cima asseverando que não é arte que se aprenda, e estando prontos a reduzir a bocados quem declarar sequer que se pode aprender; estão sempre a assediar o capitão, a pedir-lhe o leme e a fazer tudo para que este lhes seja entregue; algumas vezes, se não são eles que o convencem, mas sim outros, matam-nos, a esses, ou atiram-nos pela borda fora; reduzem à impotência o honesto capitão com drogas, a embriaguez ou qualquer outro meio; tomam conta do navio, apoderam-se da sua carga, bebem e regalam-se a comer, navegando como é natural que o faça gente dessa espécie; ainda por cima, elogiam e chamam marinheiros, pilotos e peritos na arte de navegar a quem tiver a habilidade de os ajudar a obter o comando, persuadindo ou forçando o capitão; a quem assim não fizer, apodam-no de inútil, e nem sequer percebem que o verdadeiro piloto precisa de se preocupar com o ano, as estações, o céu, os astros, os ventos e tudo o que diz respeito à sua arte, se quer de facto ser comandante do navio, a fim de o governar, quer alguns o queiram quer não — pois julgam que não é possível aprender essa arte e estudo, e ao mesmo tempo a de comandar uma nau. Quando se originam tais acontecimentos nos navios, não te parece que o verdadeiro piloto será apodado de palrador, lunático e inútil pelos navegantes de embarcações assim aparelhadas?” Platão, A República, pp. 275-6.

A oposição de Platão à democracia explora outra tensão que aparentemente existe na teoria democrática. Tal como “monarquia” significa “governo pelo monarca”, “democracia” quer dizer “governo pelo demos”. Mas o que é o demos? Em grego clássico tanto pode ser entendido como “o povo” ou “a populaça”. No segundo sentido, então, a democracia é o governo pela populaça: o governo da ralé, do vulgo, dos sujos, dos inaptos.

Mas este insulto à democracia é um mero preliminar para os principais argumentos antidemocráticos de Platão. A sua arma básica é a chamada “analogia das profissões”. O argumento é muito simples. Se estivéssemos doentes, e precisássemos de nos aconselhar com alguém em matéria de saúde, procuraríamos um especialista — o médico. Por outras palavras, quereríamos consultar alguém que tenha tido formação específica para desempenhar a tarefa. A última coisa que desejaríamos seria reunir uma multidão e pedir aos presentes que elegessem, através de voto, o remédio certo.

A saúde do estado tem tanta ou mais importância que a saúde de um dado indivíduo. Tomar decisões políticas — decisões no interesse do estado — requer reflexão e competência na matéria. Segundo Platão, é função que se deveria deixar aos especialistas. Permitir que o povo decida é como navegar em alto mar consultando os passageiros, ignorando ou desprezando aqueles que são verdadeiramente competentes na arte da navegação. Tal como um navio assim comandado se transviará e irá a pique, também — diz Platão — o navio do estado naufragará.

Mas onde estão os governantes especializados? Neste ponto, a resposta de Platão é simples e, para muitos dos seus prováveis leitores, lisonjeira. A sociedade justa é impossível, a menos que os reis se tornem filósofos ou os filósofos se tornem reis. A formação filosófica, afirma Platão, é uma qualificação necessária para governar. Com tornar-se filósofo, Platão não quer dizer que basta passar uns anos a ler e a pensar acerca da filosofia. Ele divisa um plano para toda uma vida de ensino aplicável aos “guardiães”, que inclui, nos primeiros anos, não apenas competências de literacia, mas também educação musical, matemática, militar e física. A filosofia não é estudada senão aos trinta anos. A cinco anos de filosofia seguem-se, então, quinze de serviço militar e àqueles que ultrapassam este período com distinção é só então permitido dedicarem-se permanentemente à filosofia; serenidade apenas interrompida para se tomar o lugar nos “assuntos fatigantes da política”.

Estaríamos a desviar-nos demasiado do nosso tema se considerássemos estes e outros aspectos de A República, de Platão, com grande pormenor. Especialmente, não podemos alongar-nos na natureza e conteúdo do conhecimento que Platão pretende que os seus guardiães possuam. Mas recordemos a analogia das profissões. O governo, como a medicina, a navegação ou mesmo a agricultura, é uma competência. É necessária formação especial e nem todos são naturalmente capazes de adquirir sequer essa competência. A medicina deve ser deixada aos especialistas, e a formação clínica administrada apenas aos mais aptos — e o mesmo acontece com o governo e a formação para governar. Qualquer outro sistema conduzirá a piores resultados e a consulta da populaça redundará em desastre.

À primeira vista, o argumento de Platão contra a democracia parece devastador. Se governar é uma arte, e uma arte apenas dominada por poucos, então a democracia parece obviamente absurda e irracional. O defensor da democracia tem de encontrar uma resposta para a analogia das profissões. Mas terá esta algum ponto fraco?

Problemas com os guardiães.

O primeiro reparo a fazer-se é que o próprio sistema de Platão é uma forma de ditadura e, tal como há argumentos gerais que podem usar-se na oposição a qualquer sistema de democracia, também há argumentos gerais que se podem usar contra a ditadura. Mesmo que admitamos que ao educar os guardiães Platão está a criar uma classe de governantes especializados, não se segue daí que devamos outorgar-lhes o poder de governar as nossas vidas.

Não se quer dizer com isto que nunca devamos submeter-nos a especialistas, mas que atribuir poderes não controlados a especialistas é atrair a catástrofe. Podemos escolher seguir o conselho de um médico, ou consultar um arquitecto, mas quem se sentiria satisfeito se as ordens do médico tivessem força de lei, ou se os arquitetos atribuíssem casas às pessoas? Por mais competentes que estas pessoas sejam no desempenho das suas tarefas, por que deveríamos deixar que tomassem decisões por nós? Também poderiam ser competentes noutra coisa: a enriquecer.

Esta objecção é antiga. O que impede o guardião — o rei-filósofo — de virar a situação a seu favor? Não é grande conforto dizerem-nos que o governante é um especialista. Se considerarmos provável que os nossos governantes sejam corruptos, poderemos preferi-los incompetentes. Dessa forma, pelo menos, talvez a corrupção seja menos prejudicial. No sistema de Platão, interroga a objecção, quem guarda os guardiães?

Platão não deixou passar esta dificuldade. A sua resposta consiste em afirmar que os guardiães devem ser colocados numa posição na qual as oportunidades de corrupção sejam minimizadas. Assim, por exemplo, os reis-filósofos não poderiam possuir propriedade privada. Por conseguinte, pareceria não haver motivo para o tipo de corrupção a que assistimos tão frequentemente no mundo moderno: uma família ou clique dominantes que enriquecem às custas do seu povo. Isto, claramente, não seria possível, no sistema de Platão — desde que se conseguisse pôr em prática a proibição de detenção de propriedade privada.

Mas, admitindo que se conseguia pôr em prática, parecemos ter recuado para a dificuldade oposta. Se a vida do guardião não conhece grandes riquezas, por que razão aceitaria ele governar? Tal como Platão descreve os guardiães, são filósofos que prefeririam passar o tempo a ler, a conversar e a pensar sobre filosofia. Por que iriam conceder o seu tempo a outras tarefas? Platão responde, de certa forma, pela negativa. Os guardiães concordam em governar, não pelas compensações intrínsecas ou externas do cargo, mas porque, de outra forma, seriam governados por outros. Ao invés de permitirem que outras pessoas — pior ainda, que todas as outras pessoas — governem, aceitam relutantemente este dever necessário.

Ainda assim, se os guardiães decidirem violar as leis respeitantes à propriedade privada, ou mesmo alterar as leis através de procedimentos adequados, quem terá autoridade e poder para os impedir de fazer isso? Assim, não podemos sentir-nos perfeitamente tranquilos com as leis de Platão destinadas a evitar a corrupção. Se a resposta a isto for que uma formação filosófica adequada torna a pessoa resistente à tentação, poderemos redarguir que o escrutínio público completo e adequado, perante um eleitorado com poder, é um remédio de muito maior confiança.

Outro motivo de preocupação é a forma como os guardiães são nomeados. Platão crê que é possível escolher guardiães potenciais em tenra idade e depois submetê-los a rigores vários que permitirão a seleção dos melhores. Isto parece perfeitamente possível: pensemos na forma como os generais sobem os vários escalões num exército. Mas, no caso dos guardiães, podemos ainda perguntar-nos se o seu direito a governar seria alguma vez aceite pela população como um todo. Afinal de contas, a maior parte das pessoas não colheu o benefício de uma educação filosófica.

Se juntarmos todas estas objecções, o que obtemos? Na verdade, não muito mais do que o pensamento de que nos sentimos desconfortáveis com a ideia do sistema de Platão. A sociedade platônica não oferece garantias de que os guardiães serão sempre capazes de resistir à tentação. E pode muito bem ser que o povo não aceite a sua governação. Mas estes problemas com as propostas de Platão dificilmente constituirão uma defesa vibrante da democracia. Talvez a resposta se encontre noutro sistema não democrático. Uma vez mais, se governar é uma arte, que só poucos conseguem dominar, será certamente absurdo entregar a tomada de decisões políticas à ralé.

Conhecimentos e interesses.

Outro tipo de argumento poderá ajudar-nos a avançar. Platão afirma que os governantes precisam de conhecimentos especializados. Mas estes conhecimentos são passíveis de ser adquiridos? Se a ideia de governantes especializados for, na verdade, ilusória, a oposição de Platão à democracia parecerá dissolver-se no ar.

Alguns críticos disseram que devemos ter muito cuidado com a afirmação de que poderia haver governantes especializados que possuiriam um nível especial de conhecimentos. Afinal de contas, observa-se frequentemente, ninguém pode estar absolutamente certo de coisa alguma. Praticamente todas as afirmações de conhecimento — seja ele político, científico ou filosófico — são falíveis. E, assim, se entregarmos as decisões sobre qualquer assunto nas mãos dos chamados especialistas, estamos a iludir-nos relativamente às suas capacidades.

Embora seja muitas vezes fonte de enorme satisfação depreciar as pretensões de sabedoria de alguém que ocupa uma posição de autoridade qualquer, esta resposta não nos leva muito longe. Na verdade, o facto — se realmente se trata de um facto — de ninguém poder ter a certeza em relação ao que quer que seja não contradiz a ideia mais mundana de que algumas pessoas são melhores juízes do que outras. Por exemplo, como muitos outros, eu próprio sinto grande cepticismo relativamente às afirmações de conhecimento manifestadas pelos médicos. Mas se eu pensasse ter a perna partida, seria a um médico que recorreria, apesar de estar firmemente convencido de que os médicos cometem muitas vezes erros, incluindo alguns bastante graves. Mas é razoável supor que quem não tem formação em medicina (por exemplo, os falsos médicos, por vezes denunciados na imprensa sensacionalista) fariam ainda pior. Assim, apesar de não existir um conhecimento infalível, não se pode disso depreender que todas as pessoas têm a mesma competência — ou ausência dela — em todos os ramos do saber. Tentar derrotar desta forma a analogia das profissões equivale a afirmar que, na verdade, não há profissões. Ora, isto é demasiado implausível.

Mas não poderia dar-se o caso de não existir um conhecimento especializado aplicável à governação, apesar de haver conhecimento especializado noutros assuntos? Também isto é pouco credível. Os governantes atuais precisam de possuir um conhecimento bastante subtil de economia, psicologia e motivação humana. Precisam de ter (embora nem sempre tenham) grande inteligência, uma enorme capacidade de trabalho, excelente memória, uma capacidade extraordinária de lidar com o pormenor e habilidade nas relações com outras pessoas. É absurdo pensar que ninguém é potencialmente melhor governante que outrem. Pode defender-se razoavelmente que a governação é, pelo menos em boa parte, uma profissão.

Ainda assim, há algo nesta objecção que pode empurrar-nos numa direção mais profícua. Talvez se possa dizer qualquer coisa mais sobre a ideia de que há algo de especial na tomada de decisões políticas que a torna diferente de uma votação de mão erguida para determinar a amputação ou não de um membro enfermo. Para desenvolver esta linha de pensamento, devemos analisar mais detidamente a natureza da votação num sistema democrático. Platão sugere que se vota para expressar uma opinião acerca daquilo que será melhor para o estado como um todo. Esta constitui, obviamente, uma função da votação. Mas Platão parece presumir que a votação não passa disto e o seu argumento limita-se à afirmação de que é melhor deixar as decisões deste tipo aos especialistas. Contudo, se conseguirmos demonstrar que votar é mais do que expressar meramente uma opinião sobre o bem colectivo, talvez se torne possível avançar uma defesa mais robusta da democracia.

Recordemos um dos pressupostos apresentados no início deste capítulo: os governos democráticos governam para o povo, ou seja, no interesse dos governados. Embora Platão se oponha à democracia, partilha a ideia de que os governantes devem trabalhar no interesse do povo. O que ele nega é que a forma de alcançar isto seja através de um sistema de governação pelo povo. Uma tentativa de defender a democracia consiste em tentar argumentar que a posição de Platão não é sustentável. A governação para o povo tem de ser uma governação pelo povo.

Mas porquê? Platão advoga essencialmente um sistema de ditadura benevolente. Contudo, mesmo que o ditador queira servir os interesses do povo, como poderá conhecê-los? Numa democracia, as pessoas revelam os seus interesses, segundo parece, através da votação: votam pelo que querem. Daí que votar seja mais do que um processo de tomada de decisão. É uma forma de revelar ou expressar a própria informação que a decisão precisa de ter em conta: o que as pessoas querem. Sem o recurso a um processo eleitoral qualquer, como se pode conhecer isso?

Platão poderia responder que os guardiães são não apenas benevolentes, mas também especialistas. Possuem sabedoria e conhecimentos. Os reis de Platão não são os tiranos ocos e ignorantes que, de tempos a tempos, se veem no mundo moderno. São filósofos. Mas, para responder a Platão, será que o conhecimento filosófico lhes dá realmente meios para conhecerem os interesses do povo? A lógica e a metafísica não nos dizem o que querem as pessoas. O mesmo se aplica à ética e mesmo à filosofia política. O conhecimento filosófico e a informação factual parecem duas coisas completamente distintas.

Mas será verdade que a tomada de decisões políticas deva ter em conta o que as pessoas querem? Talvez deva considerar os interesses das pessoas — aquilo que é melhor para elas. E poder-se-á dizer que os interesses das pessoas são, na verdade, o tipo de conhecimento contemplado numa educação filosófica? Talvez todos tenham os mesmos interesses. Nesse caso, os subtis poderes analíticos dos filósofos colocam-nos na melhor das posições para conhecer os interesses das pessoas. No entanto, fosse o que fosse que Platão pensava acerca disto, e independentemente daquilo que for verdadeiro no sentido metafísico mais profundo, em termos práticos tem certamente de ser falso que tenhamos todos os mesmos interesses. Imaginemos que se considera a construção de uma nova estrada. Algumas pessoas terão interesse na construção da estrada. Outras terão o interesse oposto: por exemplo, o proprietário de uma loja localizada na atual estrada. Algumas pessoas terão interesse em que a estrada siga determinado traçado, outras preferirão um traçado diferente. A construção de uma estrada afetará as pessoas de muitas maneiras diferentes. Portanto, haverá interesses múltiplos, e antagônicos, a considerar. A leitura de obras filosóficas não fornecerá a solução deste problema.

Por outro lado, um exemplo deste gênero poderá fazer-nos levantar dúvidas em relação à democracia. Como se deveria decidir, entre as várias preferências e interesses rivais em jogo? Pode muito bem acontecer que, existindo mais de duas opções (a estrada pode ser construída obedecendo a vários traçados diferentes), nenhuma opção recolha um apoio maioritário. Mas mesmo que uma delas o obtenha, é óbvio que devamos aceitar a preferência da maioria? Talvez isto seja muito injusto para a minoria (recordemos o elemento madisoniano da proteção democrática das minorias). Certamente que precisamos é de uma governação por parte de alguém que conheça todos os interesses relevantes e que, com a sabedoria de Salomão, tome a decisão mais justa e mais sensata. Isto ainda se torna mais necessário se aceitarmos a ideia de Hume, mencionada no Capítulo 2, de que as pessoas avaliam muitas vezes incorretamente os seus interesses quando há discrepância entre os interesses de longo prazo e aqueles de curto prazo. Assim, quando muito, temos um argumento a favor das sondagens de opinião pormenorizadas junto das pessoas, mas não necessariamente um argumento a favor da democracia.

Na verdade, a posição é bastante pior para a democracia do que parece até ao momento. Platão afirma que precisamos de governantes especializados. O defensor da democracia responde que os especialistas precisam de conhecer os interesses do povo e só o voto os revela. A resposta a isto é que não só é falso que apenas o voto revele os interesses do povo como também a sondagem de opinião poderá ser mais eficaz nesse propósito. Outro problema, mais inquietante, é que nunca podemos ter a certeza de que um voto democrático nos diga seja o que for sobre as preferências ou interesses das pessoas.

Para compreender isto, consideremos um exemplo assaz prosaico. Suponhamos que um grupo de pessoas discorda quanto ao facto de poder ser permitido fumar num local público que estas partilham e controlam — talvez uma residência de estudantes. Suponhamos igualmente que todas concordam em acatar a decisão da maioria. Significará isto que vence a permissão para fumar se, e apenas se, uma maioria preferir que se possa fumar num local público? À primeira vista, parece óbvio que sim mas, com alguma reflexão, percebe-se que não é obrigatório que assim seja. É verdade que algumas pessoas votarão como se estivessem a responder à pergunta “Prefere que se fume ou não?”. Estas pessoas votarão efetivamente de acordo com as suas preferências. Mas outras votarão como se a pergunta a que respondem fosse “Pensa que se deve permitir que se fume?”. Assim, alguns fumadores votarão por forma a negar o seu próprio prazer, afirmando que é errado os fumadores submeterem os outros aos efeitos adversos do seu comportamento. Também alguns não fumadores votarão contra as suas próprias preferências, argumentando que fumar é uma decisão do foro pessoal. Por outras palavras, estas pessoas votam de uma forma desinteressada e, portanto, não revelam os seus interesses através do seu voto.

Tendo isto em vista, não é seguro presumir que a democracia é uma forma de tornar conhecidos os interesses ou preferências individuais. Algumas pessoas votarão de acordo com o que mais querem. Outras deixam de lado os seus próprios interesses ou preferências e votam segundo critérios morais. Nunca se pode ter a certeza daquilo que motiva os elementos de um eleitorado — na verdade, eles próprios podem não estar certos disso.

Qual é a consequência deste facto? Se as pessoas nem sempre votam de acordo com as suas preferências, não podemos apresentar o processo eleitoral como algo que revela automaticamente as preferências da maioria. Então, o que revela o voto? Se as pessoas votam seguindo diversas motivações — algumas segundo as suas preferências, outras de acordo com a preocupação que sentem pelo bem comum — o resultado não nos diz senão que uma maioria de pessoas votou a favor de uma opção, em detrimento de outra. Não podemos afiançar que uma maioria de pessoas crê que a opção vencedora está de acordo com os seus interesses e também não podemos dizer que uma maioria de pessoas acredita que a decisão é para o bem comum. Em suma, o voto determinado por diversas motivações é uma confusão. E, o que é pior, nas condições atuais parece constituir a norma.

O voto e o bem comum.

O problema do voto determinado por diversas motivações parece obrigar-nos a decidir o tipo de motivação que os eleitores deveriam ter. Se conseguimos ter a certeza de que os eleitores terão, na prática, esse tipo de motivação é outra questão, porventura mais difícil. Mas consideremos em primeiro lugar a questão teórica.

Se não quisermos aceitar a votação com diversas motivações, parece que nos restará escolher entre dois modelos: um no qual os eleitores votam de acordo com as suas preferências e outro no qual os eleitores votam de acordo com as suas ideias ou opiniões sobre o bem comum. Vimos que o problema com o primeiro destes modelos era a sondagem de opinião poder constituir um modo muito mais sensível de obter a informação necessária. Mas talvez a segunda ideia — de que todas as pessoas deviam votar de acordo com as suas ideias do bem comum — possa ser utilizada em defesa da democracia.

Contudo, se partirmos do princípio que as pessoas votarão de acordo com as suas ideias do bem comum, precisaremos de um novo argumento a favor da democracia. O último argumento era que, sem voto, os governantes não saberiam dizer o que as pessoas pretendem. Mas se as pessoas votarem de acordo com as suas ideias do bem comum, o voto também não nos vai dizer isto. Dir-nos-á apenas aquilo que a maioria pensa ser o bem comum, e não a preferência real da maioria.

Mas isto sugere uma defesa diferente da democracia. Se permitirmos que as pessoas votem de acordo com a sua ideia do bem comum, e seguirmos a decisão da maioria, teremos certamente grandes possibilidades de estarmos certos. O argumento a favor da democracia é que agora esta parece uma excelente forma de descobrir o bem comum.

Infelizmente, este argumento parece entregar a resposta de bandeja a Platão. Por que razão é de esperar que o voto da populaça seja melhor do que deixar o assunto nas mãos de especialistas com formação específica? Já agora, podíamos pedir à população em geral que governasse navios, tomasse decisões clínicas, guardasse rebanhos, e por aí fora. Que razão pode haver para pensar que as pessoas farão melhor do que os especialistas?

Por surpreendente que seja, há mesmo uma razão. O filósofo e especialista político francês Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, Marquês de Condorcet (1743-94), desenvolveu uma interessantíssima argumentação matemática que parece demonstrar as vantagens de permitir que as pessoas se expressem através do voto sobre aquilo que consideram ser o bem comum. Condorcet observou que se presumirmos que as pessoas, em média, têm uma probabilidade superior a cinquenta por cento de dar a resposta correta, permitir a decisão por maioria tornar-se-á uma forma excelente de chegar ao resultado certo. Se votarem muitas pessoas, a probabilidade de conseguir o resultado certo tenderá para a certeza. Num eleitorado composto por dez mil pessoas, cada uma delas com probabilidade superior de estar certa do que de estar errada, é praticamente certo que a decisão tomada pela maioria constituirá o resultado correto.

A argumentação de Condorcet poderá parecer uma resposta mais do que suficiente a Platão. Mas é essencial observar que só funciona mediante a reunião de duas condições. Primeira, o indivíduo médio terá de ter uma probabilidade superior a cinquenta por cento de estar certo (e o próprio Condorcet mostrou-se muito pessimista em relação a isto, quando a votação é feita em grande escala). Segunda, cada indivíduo tem de estar motivado para votar segundo a sua ideia do bem comum, e não de acordo com os seus interesses particulares. Se o segundo pressuposto não se verificar, regressamos à confusão daquilo a que chamei voto com diversas motivações. Se o primeiro pressuposto não se verificar, o caso piora ainda mais. Se as pessoas tiverem, em média, mais probabilidade de estar erradas do que certas, será quase certo que o voto da maioria conduzirá ao resultado errado.

Por conseguinte, só temos uma resposta a Platão se as duas condições se verificarem. Verificar-se-ão? Um filósofo que tinha uma firme compreensão intuitiva desta questão foi Rousseau (apesar de ter publicado as suas principais obras sobre a democracia vinte anos antes de Condorcet ter apresentado a sua argumentação matemática). Efetivamente, é razoável considerar O Contrato Social de Rousseau uma tentativa — entre outras coisas — de revelar as condições em que a democracia seria superior ao sistema de guardiães. Mas, antes de considerarmos a posição de Rousseau em pormenor, há outra resposta a Platão — complementar — que devemos analisar.

Os valores da democracia.

Até agora ocupamo-nos da questão de saber se, para atingir um determinado objectivo, a democracia é ou não melhor do que o sistema de guardiães de Platão. Em particular, reduzimos agora isto à questão de saber se a democracia é ou não capaz de alcançar o bem comum. Mas há algo de estranho nesta investigação. Muitas pessoas afirmariam que devemos favorecer a democracia mesmo que se venha a verificar que os sistemas democráticos são piores do que outros no alcance do bem comum. Por outras palavras, até ao momento vimos apenas se existe uma justificação instrumental para a democracia: será um modo de alcançar algo que valorizamos? Mas talvez devêssemos considerar outra questão. Existirá algo intrinsecamente bom na democracia? Ou seja, poderá a democracia ser boa (até certo ponto, pelo menos) ainda que nem sempre consiga alcançar as consequências desejadas?

O desenvolvimento desta reflexão pode levar-nos a pensar novamente na analogia das profissões. A analogia das profissões baseia-se na ideia de que a governação é uma arte, uma arte que visa alcançar determinado objectivo externo. De acordo com Platão, a democracia só poderá justificar-se se atingir consequências desejáveis. Mas, como sabemos, nós valorizamos as artes não apenas pelos seus resultados, mas, pelo menos às vezes, por si próprias também. Poderá parecer bastante singelo recorrer a uma tal analogia neste contexto, mas pensemos no exercício de uma arte como passatempo. Mesmo que o passatempo de um indivíduo seja muito prático, como a carpintaria, o passatempo raramente é avaliado com base na sua eficácia para alcançar determinado objectivo. Pode ser uma mesa muito bonita mas, quando se atribui um custo ao tempo gasto na sua realização, com certeza que se percebe que há mesas melhores e mais baratas nos grandes armazéns. Os passatempos permitem que as pessoas enriqueçam e testem as suas capacidades físicas e mentais e desenvolvem o seu sentido de auto-estima. E este tipo de valor é independente do valor dos bens que poderão ser produzidos.

Isto conduz à ideia de que a democracia não deve ser avaliada simplesmente em termos do sucesso que tem na obtenção do bem comum, apesar de isso ser também importante. Assim, devemos analisar de novo a analogia das profissões. Platão compara a governação à navegação: comandar o navio do estado. Se deixarmos a navegação entregue à populaça, podemos imaginar o tipo de caos que daí advirá: “navegando como é natural que o faça gente dessa espécie”, diz Platão. Nunca chegaremos aonde queremos.

Mas será necessário que a navegação possua sempre um propósito claro de chegada eficiente a um destino predeterminado? Consideremos, por exemplo, uma viagem pedagógica. Nesse caso, todos deverão ter a possibilidade de tomar o leme do navio. Na verdade, por que razão uma viagem no navio do estado não poderá ser feita “navegando como é natural que o faça gente dessa espécie”? Que há de errado nisso, pelo menos se todos se divertirem e chegarem sãos e salvos a bom porto?

O ponto sério e importante a reter aqui é que pode haver valores envolvidos na tomada de decisões políticas diferentes do valor de atingir determinados objetivos. Os defensores da democracia dirão que esta tem valor não apenas — ou não necessariamente — porque nela se tomam decisões melhores do que noutros tipos de estado, mas porque há algo valioso nos próprios processos democráticos. Considera-se geralmente que a democracia dá expressão a dois valores que nos são caros: liberdade e igualdade. A liberdade, tal como é entendida neste caso, prende-se com a possibilidade de as pessoas terem uma palavra a dizer na tomada de decisões políticas, em especial, relativamente a decisões que as afetam. A igualdade reside nesta liberdade ser concedida a todos. Para Rousseau, o problema da ordem política é “encontrar uma forma de associação que defenda e proteja, com toda a força comum, a pessoa e os bens de cada associado, e na qual cada um, embora em união com todos, possa ainda assim obedecer apenas a si próprio e permanecer tão livre quanto antes” (O Contrato Social, livro I, cap. 6, p. 191). É notável que Rousseau pense poder resolver este problema. Como pode um sistema político permitir que “cada associado […] [obedeça] apenas a si próprio”? É chegada a altura de considerarmos Rousseau e vermos como este filósofo se propõe defender a democracia, tanto em termos instrumentais (como forma de alcançar o bem comum), como por si mesma (como expressão de liberdade e igualdade).

Fonte: www.criticanarede.com