Epicurismo: o prazer como missão.

A doutrina da antiguidade clássica pregava a satisfação (moderada) e zombava do destino.

Os gregos antigos estavam habituados a fazer uma série de especulações místicas e filosóficas a respeito da morte. No campo supersticioso, a vontade dos deuses e os caprichos do destino permeavam explicações para o fim da vida. Na filosofia, discutia-se a ligação da alma com o corpo e ensinavam-se maneiras de se lidar com o medo da morte. Sócrates (470-399 a.C.), diante da preocupação acerca do tema, ensinava que “filosofar é aprender a morrer”. Mas, no fim do século IV a.C., eis que uma escola inovadora abria suas portas ou, melhor dizendo, seus jardins, em Atenas. O mestre, Epicuro (341-270 a.C.), não só considerava sem sentido as angústias em relação à morte, como ria do destino e pregava que o sentido da vida era o prazer. Nascia o epicurismo.

O papel da filosofia, para Epicuro, é bem claro: cuidar da saúde da alma. Assim como a medicina precisa se ocupar dos males do corpo, a filosofia só tem valor se cuidar dos da alma, longe de consistir num discurso vazio e abstrato. O discípulo Diógenes de Oenoanda resumiu a sabedoria do mestre em quatro “remédios” de cunho bem prático: 1) Os deuses não devem ser temidos; 2) A morte não deve amedrontar; 3) O bem é fácil de ser obtido; 4) E o mal, fácil de suportar.

Comecemos pelo não temor aos deuses. Epicuro não era ateu, como foi acusado por alguns. Ele acreditava na existência dos deuses, mas sustentava que estes eram indiferentes aos humanos. Serenos, as deidades habitariam um plano perfeito, não nutrindo nenhum interesse pelas coisas que acontecem aqui embaixo. Assim, é inútil temê-los ou se preocupar com castigos. Ter medo do destino é igualmente desnecessário:ele não é tecido por forças divinas, mas escrito pelos humanos (Para Epicuro, a verdadeira felicidade só pode ser alcançada quando o homem entender que o único prazer possível é aquele alcançado pela ausência de preocupação da mente e do corpo. Essa, para o filósofo, é a verdadeira ideia de felicidade).

Voltemos, agora, ao tema da morte. Para os epicuristas, simplesmente não faz sentido se preocupar com ela. Acompanhe, leitor, o raciocínio: quando um ser humano existe, a morte não existe para ele. Quando ela existe, ele é que não existe mais. Assim, nós nunca nos encontramos com nossa morte – nossa existência nunca se dá ao mesmo tempo da existência dela. Logo, ocupemos nossas mentes com a vida e desfrutemos dela. E qual é o maior bem que podemos usufruir? O prazer. Ah, o prazer!

Mas, calma lá. A noção de prazer, no epicurismo, é extremamente refinada. Não se trata de uma busca desenfreada pela fruição do momento presente, como era para outro grego, Aristipo de Cirene (435-366 a.C.), conhecido por pregar o hedonismo. O prazer do epicurismo é calmo e sereno. O sábio deve evitar a dor e as perturbações, levando uma vida isolada da multidão, dos luxos e excessos. Colocando-se em harmonia com a natureza, ele desfruta da paz. Epicuro condena a renovação a qualquer preço e a ânsia pela mudança, pregando uma espécie de prazer tranquilo.

Para vivenciar esse prazer, é fundamental evitar a dor, como ensina o quarto remédio de Diógenes. A tarefa não é difícil para Epicuro. Diferentemente da postura desapegada em relação ao passado e ao futuro, característica dos seguidores do estoicismo – corrente filosófica contemporânea e rival à de Epicuro –, os epicuristas afirmavam que, para amenizar momentos dolorosos, nada como se lembrar de alegrias passadas ou criar expectativas felizes em relação ao futuro. E não pense que o mestre ensinava sem conhecimento de causa: ele mesmo sofria dores constantes, em virtude de uma grave doença que o acompanhou em grande parte da vida.

Amizade nas escolas

Um dos valores defendidos pelos epicuristas é a amizade. O sábio, compreendido somente por outro sábio, vive melhor longe da multidão e da confusão da cidade, mas nem por isso deve seguir solitário: Epicuro considerava a amizade uma grande felicidade e repreendia os que pretendiam passar a vida sem ela. Aliás, a própria escola, fundada em 306 a.C., era um espaço de convivência entre amigos. “Na Grécia Antiga, as escolas eram bem diferentes das de hoje”, explica Marco Zingano, professor do departamento de Filosofia da USP. “Lá, as pessoas viviam, dormiam, conversavam. Era um verdadeiro espaço de convivência.” Diferentemente de outras escolas, como o Pórtico, dos estóicos, a de Epicuro ficava em um lugar afastado na cidade, funcionando como um calmo retiro, como convinha aos ensinamentos da doutrina. Como a escola situava-se em um grande jardim, os discípulos, na época, ficaram conhecidos como “Filósofos do Jardim”

Fonte: Revista Conhecimento Prático Filosofia, Liliane Prata.

A Arte de palavrear.

Artifício bastante usado nos discursos políticos, a retórica é um dos instrumentos centrais na estratégia de argumentação. Dentro do pensamento filosófico, Aristóteles estabeleceu os conceitos fundamentais para convencer, persuadir e emocionar.

Talvez isso possa parecer um tanto difícil, mas pense em um político que você, leitor, julga ser habilidoso. Ok, pense no que o torna hábil: é sua capacidade de descobrir o que determinada população precisa? Ou seria a capacidade de propor soluções pertinentes e, de fato, resolver esses problemas? Agora, pense em como esse político, essa figura pública, atinge os seus eleitores, como ele chega até essas pessoas. Em que pesem as novas tendências do marketing político (Carreira levada ao ápice ao longo da década de 1990, o marketing político já é de conhecimento mesmo do público que não é militante. Além disso, no entanto, há os bastidores. No filme "Recontagem", protagonizado por Kevin Spacey, a alta cúpula decide com ações de marketing de guerrilha quais são as estratégias que devem ser tomadas para vencer as eleições para a presidência em 2000) e os últimos avanços tecnológicos, esse político - velho ou moço, homem ou mulher, caucasiano ou afrodescendente - consegue alcançar o seu alvo com algo tão simples quanto elementar: os políticos usam as palavras.

Que os políticos gostam de falar (e realmente precisam falar) todos sabem; o que poucos têm noção é que, na maioria das vezes, as palavras que são ditas nos discursos políticos não são jogadas a esmo, mas, ao contrário, exaustivamente pensadas, estudadas e ensaiadas. A essa "arte-técnica" da oratória dá-se o nome de retórica. E, diferentemente do que se imagina, a retórica não é um recurso criado pelo marketing eleitoral.

Aristóteles tem um livro que, infelizmente, não faz parte do catálogo editorial brasileiro, mas nem por isso deixa de ser fundamental. Em "Retórica", o filósofo grego analisa com precisão os elementos que constituem um discurso. A leitura do livro mostra que alguns conceitos tidos hoje como inovadores já eram analisados pelo pensador, como o fato de a retórica ser dividida em três tipos: a política (ou deliberativa); a forense (ou legal); e o epidíctico (ou a oratória que censura ou louva um determinado elemento, aspecto, personagem).

No caso da retórica deliberativa, Aristóteles teoriza que a maneira mais importante e efetiva para obter sucesso em persuadir o eleitorado e dissertar sobre as coisas públicas é entender profundamente as formas de governo, assim como seus costumes, suas instituições e seus interesses. Isso porque, argumenta Aristóteles, "os homens são convencidos por considerações de seus interesses; e seu interesse está baseado na manutenção da ordem estabelecida".

A discussão mais comum, hoje em dia, gira em torno da chamada retórica de Perelman (Filósofo do direito, o polonês Chaim Perelman (foto acima) observou que as áreas da Filosofia, do Direito e da História se estabeleciam utilizando a retórica como instrumento elementar. No site do Programa Especial de Treinamento em Ciências Jurídicas, há mais informações a respeito. Disponível em: http:// www.puc-rio.br/sobrepuc/ depto/direito/pet_jur/ c1mmeyer.html), que tirou seus exemplos de discursos filosóficos e políticos, entre outros. Devido a isso ele assume o caráter de convencimento que a retórica proporciona aos discursos dos oradores. "Eu diria que a retórica se configura por um conjunto de estratégias linguísticas que visam à persuasão por meio da comoção", opina a professora e doutoranda em Linguística pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Suzana Leite Cortez. João Bôsco Cabral dos Santos, doutor em Estudos Linguísticos pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), explica melhor: "o orador chama atenção construindo uma imagem que espelhe aquilo que seus ouvintes gostariam de ouvir. A gesticulação e a forma como se aproxima, toca e fala com as pessoas têm que estar em sintonia com a forma como as palavras são ditas e como esse orador direciona seu olhar". Para João Bôsco dos Santos, "nos dizeres políticos é preciso falar o que o outro quer ouvir de si, como se fosse o outro dizendo para si mesmo".

No maior dos dicionários da língua portuguesa, o Houaiss (Ed. Objetiva), a palavra "retórica" recebe significado de: "1. a arte da eloquência, a arte de bem argumentar; 2. emprego de procedimentos enfáticos e pomposos para persuadir ou por exibição; discurso bombástico, enfático, ornamentado e vazio; 3. discussão inútil; debate em torno de coisas vãs" - sendo os dois últimos indicados como de uso pejorativo.

Se todos esses significados, para o bem ou para o mal, fazem parte da política, fica fácil dizer que a "retórica é intrínseca à arte da política". E essas são as palavras do professor e doutor em História Econômica, Fábio Duarte Joly, da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB). Segundo Joly, "sendo a política um exercício do convencimento com o intuito a se chegar a um consenso, a retórica joga nela um papel fundamental".

O eleito

Quanto a esse último item, como não pensar no presidente dos Estados Unidos, eleito no fim de 2008, Barack Obama? "Yes, we can" foi o mote que fez história, que realmente moveu multidões às urnas. "Ele sensibilizou seus eleitores, utilizando o que denominamos uma retórica da redenção redimida: creiam-me, erramos, mas somos fortes, os melhores, sempre", sentencia Bôsco. Já para o cronista português, José Manuel dos Santos, ouvir Obama "é voltar a ler a Retórica de Aristóteles. Ele convence porque argumenta (logos), porque emociona (pathos) e porque há um 'eu' que diz 'vós' e é reconhecido (ethos)". Logos, Ethos e Pathos são as três principais formas de persuadir a audiência/ público/leitores. Logos é o apelo utilizado à razão; pathos é o voltado às emoções; e ethos é aquele calcado na reputação de quem se pronuncia.

A parceria entre Obama e seu jovem redator de discursos de 27 anos, Jon Favreau, certamente funcionou melhor do que o esperado. Favs, como é conhecido, tornou-se um especialista na escrita do próprio presidente e entre os discursos deste escondem-se inúmeras palavras redigidas ou editadas pelo chamado prodígio.

Preparando um discurso

A preparação de um discurso requer inúmeros cuidados, principalmente porque suas variações dependerão dos resultados que o orador pretende obter e do público ao qual ele irá se dirigir, como adverte Joly. "A emoção, a necessidade de tocar fundo os atos humanos, é uma característica marcante", enumera Cortez.

Mesmo com essas subjetividades, de acordo com Bôsco, é possível elaborar uma lista das principais características de um discurso retórico, que deve:

- Remeter a uma crença das pessoas do auditório;

- Fabular imagens de realização de quem o escuta;
-Conter dizeres que enganam porque persuadem por sua verossimilhança com um real possível;

- Produzir efeitos de espelhamento do outro naquele que escuta;

- Legitimar memórias, desejos imaginários, valores de verdade;

- Fomentar a capacidade de um ser de sentir-se realizado;

- Conter dizeres que deixam escapar vestígios da imaginação de quem ouve, que revelam seus saberes;

- Provocar no ouvinte sensações de poder.

A propósito, muito se fala em torno das habilidades oratórias do presidente dos EUA, mas esquece-se de que o Brasil tem um presidente - considerado por alguns um demagogo - que também tem o dom da palavra. Nesse caso, ficam claras, portanto, as diferentes maneiras de se apoderar da retórica. Em seus discursos, o presidente Lula se preocupa em utilizar um recurso que, na opinião de Bôsco, é voltado para conquistar os que fazem questão de rejeitá-lo, mas só consegue aumentar o apreço dos que o amam e "fomenta, ainda mais, o recalque de uma sociedade de uma social democracia falida, calcada na força disciplinarizante de instituições reguladoras", brada o professor. À sua maneira, Cortez prefere indicar o uso de expressões populares, "como uma forma de estar mais próximo do grande público".

Usar ou não usar? Eis a questão

Duas coisas podem acontecer àqueles que decidem realmente usar a arte de bem argumentar em seus dizeres. Podem receber grandes elogios sobre as performances utilizadas ou pelas belas e sábias palavras - mas, nesse caso, o elogio seria mais bem aplicado se dirigido aos ghost writers por trás dos discursos -, ou críticas ferrenhas atacando-os, acusando-os de fazer logomaquias por meio de happenings bizarros ((Entre acontecimentos dignos de nota vale a pena recordar a performance do ex-deputado federal Roberto Jefferson durante um depoimento na Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI) sobre o escândalo dos correios. Naquela ocasião, o político atraiu a atenção usando artimanhas específicas de retórica, como se vê no link a seguir: http://www.youtube. com/watch?v= OkhaxJOI5Ss&NR=1) a e exagerados que transformam a política, por exemplo, em uma técnica para única e exclusivamente conquistar o poder. "A retórica desprovida de qualquer estudo científico é comumente vista como discurso 'floreado'. Daí podemos falar em algo pejorativo", arrisca Cortez. Como foi dito anteriormente por Joly - que também é o organizador da obra "História e Retórica: ensaios sobre historiografia antiga" (Ed. Alameda) -, Bôsco concorda que a retórica sempre fez parte da política e afirma que "a política sempre foi constituinte, constitutiva e constituída pela retórica".

"O ser humano sempre teve necessidade de fazer valer suas opiniões", completa Cortez, que coloca, além disso, que o uso da retórica tem bases culturais e se diferencia conforme mudam as habilidades de orador para orador e os entornos sociais (Os artifícios da retórica necessitam respeitar o contexto da audiência. De nada adianta, por exemplo, apresentar uma fala rebuscada para um público que não partilha do mesmo código de compreensão de quem transmite a mensagem. Nesse sentido, cabe ao político - caso se trate de um político - analisar se as metáforas cabem e se serão bem aceitas dentro daquele cenário. Talvez por esse motivo, a mensagem central é sempre a mais simples. Tome-se como exemplo o fato de Lula e Barack Obama terem feito uso, em 2002 e 2008 respectivamente, menção à ideia de "mudança"). O que difere seu uso atual com o de tempos anteriores é que hoje ela funciona como um ponto de tensão "da competição entre marqueteiros", indica Bôsco. "Outrora a retórica era sempre apagada dos dizeres políticos porque soava como dizeres de uma égide proselitista, demagógica", ele compara. Atualmente, é como se os oradores fizessem parte de um "campeonato de força ilocucionária". A professora Suzana discorda dessa mudança. Para ela, são os "sujeitos que fazem parte da política" que podem mudar as formas de discursar, e não o contrário.

Do fim ao princípio

De volta ao político imaginado no início deste texto, é preciso saber que ele está sujeito aos desvios que a sensação do poder pode proporcionar. Todavia, se ele é lembrado por suas habilidades oratórias, isso pode ser considerado algo bom. Retornando às palavras do cronista português, "a reanimação de um verbo político inanimado é o início de um início. Porque a dignidade da política começa na dignidade da palavra que a diz".

Para Joly, mesmo que o senso comum ligue retórica à enganação, se as pessoas souberem avaliar os discursos políticos tendo em vista sua construção retórica, elas terão meios suficientes para analisar melhor um determinado político. Dessa forma, torna-se óbvio dizer que a retórica por si só não é boa ou má. Bons ou maus são aqueles que se utilizam dessa arte com, ou sem, suas próprias noções de integridade.

Fonte: Conhecimento Prático Filosofia, Isabella Meneses.

Nietzsche para além do século XX.

Dono de uma obra contundente na forma e no conteúdo, o pensador alemão, embora bastante citado, contemporaneidade. Suas ideias, no entanto, seduzem ávidos por rebeldia ao “status quo”.

Friedrich Wilhelm Nietzsche foi praticamente ignorado pelo seu próprio século - o XIX -, consagrou-se durante o século XX e tudo indica que sua filosofia vai sobreviver ao século XXI. Nietzsche nasceu em 1844, faleceu em 1900, mas antecipou os modernistas do início do século passado e foi, portanto, vanguardista antes da vanguarda. Em tempos pós-modernos, manteve sua atualidade oportunamente no vácuo. Infelizmente não desfrutou, em nada, dessa consagração. Enlouqueceu por volta de 1889, depois de escrever sua autobiografia, Ecce Homo, aos 44 anos. Mas foi brilhante desde cedo. Assumiu a cátedra de filologia, na Universidade da Basileia (na Suíça), aos 24 anos, antes de se doutorar. Privou da companhia de algumas das maiores figuras de sua época, gente como o músico Richard Wagner e o historiador Jacob Burckhardt.

Filho de pastor Luterano, Nietzsche foi chamado "Friedrich" por causa de Frederico IV, um dos reis da Prússia, região onde passou seus primeiros anos. Revelou muito cedo um talento para as línguas e para a música, tendo sido convidado para estudar fora de sua cidade natal, Röcken. Provavelmente por influência paterna, dedicou-se à teologia durante um semestre, mas veio a perder a fé na religião e descobriu, aos 20 anos, a filosofia de Artur Schopenhauer, que se tornaria um de seus mentores. Teria, em seguida, um primeiro encontro com Wagner, por intermédio de seu orientador em filologia, mas daria seu primeiro grande salto, como pensador, com quase 30 anos - ao compor O Nascimento da Tragédia (1872), um de seus primeiros ensaios, cujo manuscrito seria dado de presente a então esposa de Wagner, Cosima. Por essa altura, Nietzsche já se apegara aos autores clássicos gregos, que serviriam de matériaprima recorrente para sua filosofia.

Viriam ainda, em forma de ensaio, Schopenhauer como Educador e Richard Wagner em Bayreuth, da mesma fase. Mas o primeiro livro efetivo de Nietzsche só veria a luz do dia em 1878 e seria - o, hoje, clássico - Humano, Demasiado Humano. Depois de se alistar voluntariamente no exército prussiano, ainda na juventude, e de participar da posterior guerra franco-prussiana, sua saúde acabaria debilitada, levando alguns biógrafos a concluir que havia adquirido, nesses conflitos armados, a sífilis, que supostamente o enlouqueceria dez anos mais tarde. O fato é que, por conta de mal-estares físicos, Nietzsche prolongaria, cada vez mais, suas férias e seus períodos de recesso, a ponto de não conseguir mais trabalhar na universidade, sendo obrigado a viver de uma pensão e a assumir a condição de "filósofo independente" - até pela indiferença com que seriam recebidos seus escritos e pela desconfiança com que seria visto por seus antigos colegas da filologia.

As obras

Se a década de 1878 a 1888 foi de crescente isolamento - incluindo o afastamento "ideológico" de Wagner depois da ópera Parsifal [1882] (“Inocente casto" é o significado original da palavra que dá título a essa ópera de Richard Wagner. A história da ópera versa sobre os mitos e lendas referentes, tendo estreado pela primeira vez à época das Cruzadas. Constituída em três atos, é considerada por muitos a síntese da alta produção wagneriana no que se refere ao espetáculo na sua totalidade - poesia, música, teatro e dança) e os recorrentes conflitos afetivos com sua única irmã, Elisabeth -, foi igualmente um período de enorme produtividade, tendo Nietzsche composto, em média, um livro por ano e deixado inacabados outros cinco, antes do fim. Alternando temporadas em cidades como Sils-Maria, na Suíça; Turim, na Itália; e Nice, na França, reagiria inicialmente ao pessimismo de Wagner e Schopenhauer e desovaria, em 1882, A Gaia Ciência - talvez um título em homenagem aos tempos em que pensou em largar a filologia e se tornar, por incrível que pareça, "um homem de ciência".

Depois de um verão com a musa intelectual Lou Andreas Salomé - um suposto pedido de casamento dele, uma suposta recusa dela e uma alardeada tentativa de suicídio -, nasceria o, também, clássico desde o título, Assim Falava Zaratustra (1883), cuja primeira versão foi composta em apenas dez dias. Na obra, Nietzsche faria uso de um antigo profeta persa, Zoroastro (O profeta persa Zoroastro foi o fundador do zoroastrismo, religião adotada pela dinastia que governou a Pérsia da primeira vez em que houve um período independente naquela monarquia. Atribui-se a Zoroastro, ou Zaratustra, pois teria sido ele o responsável pela conversão de pessoas do politeísmo ao monoteísmo), para exorcizar o "dualismo" que, segundo ele, condenara o homem ocidental a oscilar entre o "bem" e o "mal", quando, antes do cristianismo, o gregos falavam, apenas, em "bom" e "ruim". Nasceria, ali, o conhecidíssimo "super-homem" nietzschiano (De acordo com a concepção do filósofo alemão, superar os valores também era ultrapassar aquele que obedecia a esses valores. Pois somente com a superação desses valores construídos pelo ser humano, demasiadamente humano é que o homem será, enfim, livre - ou, nas palavras de Nietzsche, homem-potência, super-homem. Portanto, a moral do super-homem é aquela que nega a moral do escravo), junto ao desejo do filósofo de superar nossos eternos conflitos morais - algo que ficaria indubitavelmente expresso no título seguinte, Além do Bem e do Mal (1886).

Em Genealogia da Moral (1887), o próximo livro, Nietzsche reconstituiria o nascimento da moral que culminara na tradição judaico-cristã (Seja no cinema, seja na literatura, a tradição judaico-cristã pode ser observada nas mais variadas formas, mas sempre com o tom moral semelhante. Desse modo, não é pouco constatar que, em seus textos, Nietzsche observou de maneira aguda a sua proposição dominante), dominante em seu tempo, e que permanecia ainda entranhada, no seu ponto de vista, apesar da ascensão da ciência com Charles Darwin e outros autores. Em meio à descoberta de Dostoiévski - "o melhor psicólogo que já conheci" (afirmaria) - e Kierkegaard, comporia, em 1888, O Crepúsculo dos Ídolos e o, popularíssimo, Anticristo. Como se pressentisse a urgência de seus últimos momentos de lucidez, Nietzsche emendaria ainda Ecce Homo (a autobiografia) e proclamaria - depois de uma década de muito silêncio por parte do establishment filosófico e de raríssimos discípulos - que "alguns homens nascem póstumos", evocando, muito possivelmente, Schopenhauer, que se despediu da vida, e da incompreensão de seus contemporâneos, saudando os que então nasciam e, com os quais, sua filosofia enfim viveria.

Outra leitura, novas intenções

Depois de seu falecimento, em 1900, Nietzsche veio à tona novamente no século XX, mas por um motivo errado, que foi a apropriação de sua filosofia pelo nazismo (Interpretando à sua maneira os conceitos e postulados nietzschianos, os ideólogos do nazismo não hesitaram em se apropriar das ideias do filósofo para, a um só tempo, justificar e fundamentar os teoremas do estado totalitário de Hitler. [...]) - ideologia pela qual sua irmã nutria simpatias. Os nazistas fizeram sua própria interpretação do super-homem nietzschiano, adequando-o ao conceito de eugenia (superioridade de uma determinada "raça") e pensando justificar seu antissemitismo. Nietzsche, pessoalmente, nunca foi um antissemita (e brigaria com Wagner também por isso) - ainda que, como filósofo, tenha combatido a já referida moral judaico-cristã, sendo, nesse caso, uma objeção em termos de ideias, não esperando servir, obviamente, como salvo-conduto para o genocídio e para os campos de concentração.

Contudo, o apelo de obras como O Anticristo ecoaria pelo século XX afora, com o avanço crescente da ciência, as revoluções nos costumes (feminismo, aqui, incluso) e até os embates com o fundamentalismo religioso. Nietzsche, com sua formação oriunda do luteranismo, conhecia a doutrina tão profundamente que poderia criticá-la "de dentro pra fora", não como um ateu contemporâneo, mas como um "descrente fervoroso" (nas palavras bem achadas de um de seus comentadores). Inicialmente influenciado por Ludwig Feuerbach (O filósofo alemão Ludwig Feuerbach exerceu grande influência no pensamento de outro pensador alemão, Karl Marx. Na obra "Sobre Filosofia e Cristianismo", Feuerbach reflete acerca da alienação provocada pela religião, que, por sua vez, projeta os princípios do ideal humano em um ser supremo), Nietzsche combateria o cristianismo por, entre outras coisas, inventar "pecados capitais" que atentavam contra nossos instintos, transformando a religião cristã numa inimiga aguerrida do corpo humano.

Além do bem e do mal

O elitismo pregado por sua filosofia - além de cair bem, mais uma vez, para os seguidores de Hitler - ecoou mesmo depois da Segunda Guerra, por ser também um contraponto ao socialismo, aos ideais "de esquerda" e ao "revolucionário" desejo de igualdade, que Nietzsche considerava pernicioso. Buscaria, nos gregos e nos romanos, uma afirmação dos "melhores", já que, por o cristianismo nascer no seio de um povo originalmente escravo, o povo judeu, enaltecia, justamente, os perseguidos, os vencidos, os desfavorecidos... Uma religião - e, mais profundamente, uma moral - que tinha por base esses valores desembocaria, ainda que de maneira indireta, nos imperativos categóricos de Kant (com raiz nos dez mandamentos de Moisés) e no princípio de negatividade da filosofia de Schopenhauer.

Em resumo, o homem é, por natureza, "infeliz" ou "mau", tendo, como alternativa, a "santidade" ou, no máximo, a salvação post-mortem. Era o que afirmava a doutrina paulina da graça, que permeava ainda Kant, e da qual nem Schopenhauer conseguiria se livrar, mesmo com um insight tão transformador quanto o da "vontade" (que se tornaria, em Freud, o inconsciente, o id, nosso lado irracional e irredutível). Nietzsche, ao contrário, queria uma afirmação da vida, um retorno à natureza, um amor ao próprio destino (amor fati), que a tragédia grega clássica enaltecia e que havia ficado, injustificadamente, para trás com o racionalismo desde Sócrates, Platão e Aristóteles...

Nietzsche "rezaria" no altar de Dionísio e declararia, por conseguinte, que o "pensamento" deveria aprender a "dançar". Seu apoio irrestrito a Baco (a versão romana de Dionísio) e à livre interpretação de sua expressão "além do bem e do mal" cairia como uma luva sobre as ideologias libertárias dos 1900. "Se Deus está morto, então tudo é permitido" - a frase não é nem de Nietzsche e nem mesmo de Dostoiévski, a quem ficou associada, mas quem não a escutou, durante todo o século XX, ao menos uma vez na vida?

O perspectivismo de Nietzsche, outro contraponto aos "absolutos" de Kant, afirmando que as visões particulares de mundo permeavam tudo, inclusive o conhecimento objetivo, caiu, desta vez, como uma luva no colo de artistas e até de charlatães que, no embalo do pós-modernismo, propuseram um "relativismo" exacerbado que, infelizmente ainda hoje, tudo justifica. Sem absolutos, não há valores possíveis, artisticamente falando, portanto, não existem mais os ditames do "gosto" e, então, "tudo" passa a ser "arte", até penico de Duchamp. Levando esse raciocínio para outros domínios, poderíamos, inclusive, evocar o politicamente correto, que teve sua utilidade social, mas que travou a linguagem e, igualmente, o debate de ideias.

O "eterno retorno"

Nietzsche, como tantos outros filósofos mais conhecidos, é mais citado do que lido - e seus escritos, em caráter extraordinário, permitem isso. Dono de um estilo poderoso, o autor do Zaratustra não foi modesto e se comparou a Goethe e a Lutero (Embora polêmico, o filme Lutero (2003, Alemanha), dirigido por Eric Till e estrelado por Joseph Fiennes, mostra um pouco dos motivos da divisão da Igreja e da mudança provocada pelo monge que se rebelou contra os ditames da Igreja Católica ao fundar a primeira Igreja Protestante e, com isso, estabelecer uma cisão que permanece até a atualidade), dois mestres do idioma alemão. Fora a capacidade verbal, mais do que reconhecida (até por seus detratores), Nietzsche, devido à sua condição física (que não lhe permitia longos períodos de concentração), optou pela forma do aforismo e, levando adiante a tradição perpetrada por Schopenhauer, facilitou a difusão de seu pensamento em forma de frases - justo numa época em que os índices de leitura ou são baixos ou indicam forte dispersão.

Como que preso ao seu próprio mito de "eterno retorno", Nietzsche, para completar, fascina adolescentes e jovens rebeldes há gerações - pela fúria de seus argumentos, pela sua inclinação aparentemente subversiva e pelo combate solitário a "verdades estabelecidas". Vale lembrar, ainda, que Nietzsche inaugurou a prática do "ad hominem", ou seja, do ataque à pessoa do autor (e não necessariamente às suas ideias), o que o aproxima, evidentemente, de nossos polemistas (Quem lê os blogs e os virulentos debates que ocorrem na cena intelectual brasileira está, de certa forma, prestando alguma homenagem ao estilo nietzscheano, uma vez que um dos artifícios usados para desqualificar os argumentos do adversário é atacar sua conduta, personalidade e não necessariamente suas ideias. O jornalista Paulo Francis, um dos principais polemistas brasileiros das décadas de 1980 e 1990, escreveu sobre um determinado adversário: "Eu sou bom; ele, não"). Nietzsche é, logicamente, muito mais profundo do que sua imagem contemporânea, de "darling" da filosofia, preferido de quem "pensa ma non troppo", porém não consegue, por enquanto, escapar disso - até porque, dessa publicidade involuntária, sobrevive, igualmente, sua verdadeira filosofia.

Fonte: Revista Filosofia, Julio Daio Borges.

Nietzsche.

Vida e Obra

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Röcken, localidade próxima a Leipzig. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avós eram pastores protestantes; o próprio Nietzsche pensou em seguir a mesma carreira.

Em 1849, seu pai e seu irmão faleceram; por causa disso a mãe mudou-se com a família para Naumburg, pequena cidade às margens do Saale, onde Nietzsche cresceu, em companhia da mãe, duas tias e da avó. Criança feliz, aluno modelo, dócil e leal, seus colegas de escola o chamavam "pequeno pastor"; com eles criou uma pequena sociedade artística e literária, para a qual compôs melodias e escreveu seus primeiros versos.

Em 1858, Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na então famosa escola de Pforta, onde haviam estudado o poeta Novalis o filósofo Fichte (1762-1814). Datam dessa época suas leituras de Schiller (1759-1805), Hölderlin (1770-1843) e Byron (1788-1824); sob essa influência e a de alguns professores, Nietzsche começou a afastar-se do cristianismo. Excelente aluno em grego e brilhante em estudos bíblicos, alemão e latim, seus autores favoritos, entre os clássicos, foram Platão (428-348 a.C.) e Ésquilo (525-456 a.C.). Durante o último ano em Pforta, escreveu um trabalho sobre o poeta Teógnis (séc. VI a.C.). Partiu em seguida para Bonn, onde se dedicou aos estudos de teologia e filosofia, mas, influenciado por seu professor predileto, Ritschl, desistiu desses estudos e passou a residir em Leipzig, dedicando-se à filologia. Ritschl considerava a filologia não apenas história das formas literárias, mas estudos das instituições e do pensamento. Nietzsche seguiu-lhe as pegadas e realizou investigações originais sobre Diógenes Laércio (séc. III), Hesíodo (séc. VIII a.C.) e Homero. A partir desses trabalhos foi nomeado, em 1869, professor de filologia em Basiléia, onde permaneceu por dez anos. A filosofia somente passou a interessá-lo a partir da leitura de O Mundo como Vontade e Representação, de Schopenhauer (1788-1860). Nietzsche foi atraído pelo ateísmo de Schopenhauer, assim como pela posição essencial que a experiência estética ocupa em sua filosofia, sobretudo pelo significado metafísico que atribui à música.

Em 1867, Nietzsche foi chamado para prestar o serviço militar, mas um acidente em exercício de montaria livrou-o dessa obrigação. Voltou então aos estudos na cidade de Leipzig. Nessa época teve início sua amizade com Richard Wagner (1813-1883), que tinha quase 55 anos e vivia então com Cosima, filha de Liszt (1811-1886). Nietzsche encantou-se com a música de Wagner e com seu drama musical, principalmente com Tristão e Isolda e com Os Mestres Cantores. A casa de campo de Tribschen, às margens do lago de Lucerna, onde Wagner morava, tornou-se para Nietzsche lugar de refúgio e consolação. Na mesma época, apaixonou-se por Cosima, que viria a ser, em obra posterior, A sonhada Ariane. Em cartas ao amigo Erwin Rohde, escrevia: "Minha Itália chama-se Tribschen e sinto-me ali como em minha própria casa". Na universidade, passou a tratar das relações entre a música e a tragédia grega, esboçando seu livro, O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música.

O Filósofo e o Músico

Em 1870, a Alemanha entrou em guerra com a França; nessa ocasião, Nietzsche serviu o exército como enfermeiro, mas por pouco tempo, pois logo adoeceu, contraindo difteria e disenteria. Essa doença parece ter sido a origem das dores de cabeça e de estômago que acompanharam o filósofo durante toda a vida. Nietzsche restabeleceu-se lentamente e voltou a Basiléia a fim de prosseguir seus cursos.

Em 1871 publicou, O Nascimento da Tragédia, a respeito da qual se costuma dizer que o verdadeiro Nietzsche fala através das figuras de Schopenhauer e de Wagner. Nessa obra, considera Sócrates (470 ou 469 a.C.-399 a.C.) um sedutor, por ter feito triunfar junto à juventude ateniense o mundo abstrato do pensamento. A tragédia grega, diz Nietzsche, depois de ter atingido sua perfeição pela reconciliação da embriaguez e da forma, de Dioniso e Apolo, começou a declinar quando, aos poucos, foi invadida pelo racionalismo, sob a influência decadente de Sócrates. Assim, Nietzsche estabeleceu uma distinção entre o apolíneo e o dionisíaco: Apolo é o deus da clareza, da harmonia e da ordem; Dioniso, o deus da exuberância, da desordem e da música. Segundo Nietzsche, o apolíneo e o dionisíaco, complementares entre si, foram separados pela civilização. Nietzsche trata da Grécia antes da separação entre o trabalho manual e o intelectual, entre o cidadão e o político, entre o poeta e o filósofo, entre Eros e Logos. Para ele a Grécia socrática, a do Logos e da lógica, a da cidade-Estado, assinalou o fim da Grécia antiga e de sua força criadora. Nietzsche pergunta como, num povo amante da beleza, Sócrates pôde atrair os jovens com a dialética, isto é, uma nova forma de disputa (ágon), coisa tão querida pelos gregos. Nietzsche responde que isso aconteceu porque a existência grega já tinha perdido sua bela imediatez, e tornou-se necessário que a vida ameaçada de dissolução lançasse mão de uma razão tirânica, a fim de dominar os instintos contraditórios.

Seu livro foi mal acolhido pela crítica, o que o impeliu a refletir sobre a incompatibilidade entre o pensador privado e o professor público. Ao mesmo tempo, esperava-se com seu estado de saúde: dores de cabeça, perturbações oculares, dificuldades na fala. Interrompeu assim sua carreira universitária por um ano. Mesmo doente foi até Bayreuth, para assistir à apresentação de O Anel dos Nibelungos, de Wagner. Mas o entusiasmo grosseiro da multidão e a atitude de Wagner embriagado pelo sucesso o irritaram.

Terminada a licença da universidade para que tratasse da saúde, Nietzsche voltou à cátedra. Mas sua voz agora era tão imperceptível que os ouvintes deixaram de freqüentar seus cursos, outrora tão brilhantes. Em 1879, pediu demissão do cargo. Nessa ocasião, iniciou sua grande crítica dos valores, escrevendo Humano, Demasiado Humano; seus amigos não o compreenderam. Rompeu as relações de amizade que o ligavam a Wagner e, ao mesmo tempo, afastou-se da filosofia de Schopenhauer, recusando sua noção de vontade culpada e substituindo-a pela de vontade alegre; isso lhe parecia necessário para destruir os obstáculos da moral e da metafísica. O homem, dizia Nietzsche, é o criador dos valores, mas esquece sua própria criação e vê neles algo de transcendente, de eterno e verdadeiro, quando os valores não são mais do que algo humano, demasiado humano.

Nietzsche, que até então interpretara a música de Wagner como o renascimento da grande arte da Grécia, mudou de opinião, achando que Wagner inclinava-se ao pessimismo sob a influência de Schopenhauer. Nessa época Wagner voltara-se, ao mesmo tempo, a recusa do cristianismo e de Schopenhauer; para Nietzsche, ambos são parentes porque são a manifestação da decadência, isto é, da fraqueza e da negação. Irritado com o antigo amigo, Nietzsche escreveu: "Não há nada de exausto, nada de caduco, nada de perigoso para a vida, nada que calunie o mundo no reino do espírito, que não tenha encontrado secretamente abrigo em sua arte; ele dissimula o mais negro obscurantismo nos orbes luminosos do ideal. Ele acaricia todo o instinto niilista (budista) e embeleza-o com a música; acaricia toda a forma de cristianismo e toda expressão religiosa de decadência".

Solidão, Agonia e Morte

Em 1880, Nietzsche publicou O Andarilho e sua Sombra: um ano depois apareceu Aurora, com a qual se empenhou "numa luta contra a moral da auto-renúncia". Mais uma vez, seu trabalho não foi bem acolhido por seus amigos; Erwin Rohde nem chegou a agradecer-lhe o recebimento da obra, nem respondeu à carta que Nietzsche lhe enviara. Em 1882, veio à luz A Gaia Ciência, depois Assim falou Zaratustra (1884), Para Além de Bem e Mal (1886), O Caso Wagner, Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche contra Wagner (1888). Ecce Homo, Ditirambos Dionisíacos, O Anticristo e Vontade de Potência só apareceram depois de sua morte.

Durante o verão de 1881, Nietzsche residiu em Haute-Engandine, na pequena aldeia de Silvaplana, e, durante um passeio, teve a intuição de O eterno retorno, redigido logo depois. Nessa obra defendeu a tese de que o mundo passa indefinidamente pela alternância da criação e da destruição, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. De Silvaplana, Nietzsche transferiu-se para Gênova, no outono de 1881, e depois para Roma, onde permaneceu por insistência de Fräulein von Meysenburg, que pretendia casá-lo com uma jovem finlandesa, Lou Andreas Salomé. Em 1882, Nietzsche propôs-lhe casamento e foi recusado, mas Lou Andreas Salomé desejou continuar sua amiga e discípula. Encontraram-se mais tarde na Alemanha; porém, não houve a esperada adesão à filosofia nietzschiana e, assim, acabaram por se afastar definitivamente.

Em seguida, retornou à Itália, passando o inverno de 1882-1883 na baía de Rapallo. Em Rapallo, Nietzsche não se encontrava bem instalado; porém, "foi durante o inverno e no meio desse desconforto que nasceu o meu nobre Zaratustra".

No outono de 1883 voltou para a Alemanha e passou a residir em Naumburg, em companhia da mãe e da irmã. Apesar da companhia dos familiares, sentia-se cada vez mais só. Além disso, mostrava-se muito contrariado, pois sua irmã tencionava casar-se com Herr Foster, agitador anti-semita, que pretendia fundar uma empresa colonial no Paraguai, como reduto da cristandade teutônica. Nietzsche desprezava o anti-semitismo, e, não conseguindo influenciar a irmã, abandonou Naumburg.

Em princípio de abril de 1884 chegou a Veneza, partindo depois para a Suíça, onde recebeu a visita do barão Heinrich von Stein, jovem discípulo de Wagner. Von Stein esperava que o filósofo o acompanhasse a Bayreuth para ouvir o Parsifal, talvez pretendendo ser o mediador para que Nietzsche não publicasse seu ataque contra Wagner. Por seu lado, Nietzsche viu no rapaz um discípulo capaz de compreender o seu Zaratustra. Von Stein, no entanto, veio a falecer muito cedo, o que o amargurou profundamente, sucedendo-se alternâncias entre euforia e depressão. Em 1885, veio a público a Quarta parte de Assim falou Zaratustra; cada vez mais isolado, o autor só encontrou sete pessoas a quem enviá-la. Depois disso, viajou para Nice, onde veio a conhecer o intelectual alemão Paul Lanzky, que lera Assim falou Zaratustra e escrevera um artigo, publicado em um jornal de Leipzig e na Revista Européia de Florença. Certa vez, Lanzky se dirigiu a Nietzsche tratando-o de "mestre" e Nietzsche lhe respondeu: "Sois o primeiro que me trata dessa maneira".

Depois de 1888, Nietzsche passou a escrever cartas estranhas. Um ano mais tarde, em Turim, enfrentou o auge da crise; escrevia cartas ora assinando Dioníso, ora O crucificado e acabou sendo internado em Basiléia, onde foi diagnosticada uma "paralisia progressiva". Provavelmente de origem sifilítica, a moléstia progrediu lentamente até a apatia e a agonia. Nietzsche faleceu em Weimar, a 25 de agosto de 1900.

O Dionisíaco e o Socrático

Nietzsche enriqueceu a filosofia moderna com meios de expressão: o aforismo e o poema. Isso trouxe como conseqüência uma nova concepção da filosofia e do filósofo: não se trata mais de procurar o ideal de um conhecimento verdadeiro, mas sim de interpretar e avaliar. A interpretação procuraria fixar o sentido de um fenômeno, sempre parcial e fragmentário; a avaliação tentaria determinar o valor hierárquico desses sentidos, totalizando os fragmentos, sem, no entanto, atenuar ou suprimir a pluralidade. Assim, o aforismo nietzschiano é, simultaneamente, a arte de interpretar e a coisa a ser interpretada, e o poema constitui a arte de avaliar e a própria coisa a ser avaliada. O intérprete seria uma espécie de fisiologista e de médico, aquele que considera os fenômenos como sintomas e fala por aforismos; o avaliador seria o artista que considera e cria perspectivas, falando pelo poema. Reunindo as duas capacidades, o filósofo do futuro deveria ser artista e médico-legislador, ao mesmo tempo.

Para Nietzsche, um tipo de filósofo encontra-se entre os pré-socráticos, nos quais existe unidade entre o pensamento e a vida, esta estimulando o pensamento, e o pensamento afirmando a vida. Mas o desenvolvimento da filosofia teria trazido consigo a progressiva degeneração dessa característica, e, em lugar de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, a filosofia ter-se-ia proposto como tarefa julgar a vida, opondo a ela valores pretensamente superiores, mediando-a por eles, impondo-lhes limites, condenando-a. Em lugar do filósofo-legislador, isto é, crítico de todos os valores estabelecidos e criador de novos, surgiu o filósofo metafísico. Essa degeneração, afirma Nietzsche, apareceu claramente com Sócrates, quando se estabeleceu a distinção entre dois mundos, pela oposição entre essencial e aparente, verdadeiro e falso, inteligível e sensível. Sócrates inventou a metafísica, diz Nietzsche, fazendo da vida aquilo que deve ser julgado, medido, limitado, em nome de valores superiores como o Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem. Com Sócrates, teria surgido um tipo de filósofo voluntário e sutilmente submisso, inaugurando a época da razão e do homem teórico, que se opôs ao sentido místico de toda a tradição da época da tragédia.

Para Nietzsche, a grande tragédia grega apresenta como característica o saber místico da unidade da vida e da morte e, nesse sentido, constitui uma "chave" que abre o caminho essencial do mundo. Mas Sócrates interpretou a arte trágica como algo irracional, algo que apresenta efeitos sem causas e causas sem efeitos, tudo de maneira tão confusa que deveria ser ignorada. Por isso Sócrates colocou a tragédia na categoria das artes aduladoras que representam o agradável e não o útil e pedia a seus discípulos que se abstivessem dessas emoções indignas de filósofos. Segundo Sócrates, a arte da tragédia desvia o homem do caminho da verdade: "uma obra só é bela se obedecer à razão", formula que, segundo Nietzsche, corresponde ao aforismo "só o homem que concebe o bem é virtuoso". Esse bem ideal concebido por Sócrates existiria em um mundo supra-sensível, no verdadeiro mundo, inacessível ao conhecimento dos sentidos, os quais só revelariam o aparente e irreal. Com tal concepção, criou-se, segundo Nietzsche, uma verdadeira oposição dialética entre Sócrates e Dioniso: "enquanto em todos os homens produtivos o instinto é uma força afirmativa e criadora, e a consciência uma força crítica e negativa, em Sócrates o instinto torna-se crítico e a consciência criadora". Assim, Sócrates, o homem teórico, foi o único verdadeiro contrário do homem trágico e com ele teve início uma verdadeira mutação no entendimento do Ser. Com ele, o homem se afastou cada vez mais desse conhecimento, na medida em que abandonou o fenômeno do trágico, verdadeira natureza da realidade, segundo Nietzsche. Perdendo-se a sabedoria instintiva da arte trágica, restou a Sócrates apenas um aspecto da vida do espírito, o aspecto lógico-racional; faltou-lhe a visão mística, possuído que foi pelo instinto irrefreado de tudo transformar em pensamento abstrato, lógico, racional. Penetrar a própria razão das coisas, distinguindo o verdadeiro do aparente e do erro era, para Sócrates, a única atividade digna do homem. Para Nietzsche, porém, esse tipo de conhecimento não tarda a encontrar seus limites: "esta sublime ilusão metafísica de um pensamento puramente racional associa-se ao conhecimento como um instinto e o conduz incessantemente a seus limites onde este se transforma em arte".

Por essa razão, Nietzsche combateu a metafísica, retirando do mundo supra-sensível todo e qualquer valor eficiente, e entendendo as idéias não mais como verdades ou falsidades, mas como sinais. A única existência, para Nietzsche, é a aparência e seu reverso não é mais o Ser; o homem está destinado à multiplicidade, e a única coisa permitida é sua interpretação.

O Vôo da Águia, a Ascensão da Montanha

A crítica nietzschiana à metafísica tem um sentido ontológico e um sentido moral: o combate à teoria das idéias socrático-platônicas é, ao mesmo tempo, uma luta acirrada contra o cristianismo.

Segundo Nietzsche, o cristianismo concebe o mundo terrestre como um vale de lágrimas, em oposição ao mundo da felicidade eterna do além. Essa concepção constitui uma metafísica que, à luz das idéias do outro mundo, autêntico e verdadeiro, entende o terrestre, o sensível, o corpo, como o provisório, o inautêntico e o aparente. Trata-se, portanto, diz Nietzsche, de "um platonismo para o povo", de uma vulgarização da metafísica, que é preciso desmistificar. O cristianismo, continua Nietzsche, é a forma acabada da perversão dos instintos que caracteriza o platonismo, repousando em dogmas e crenças que permitem à consciência fraca e escava escapar à vida, à dor e à luta, e impondo a resignação e a renúncia como virtudes. São os escravos e os vencidos da vida que inventaram o além para compensar a miséria; inventaram falsos valores para se consolar da impossibilidade de participação nos valores dos senhores e dos fortes; forjaram o mito da salvação da alma porque não possuíam o corpo; criaram a ficção do pecado porque não podiam participar das alegrias terrestres e da plena satisfação dos instintos da vida. "Este ódio de tudo que é humano", diz Nietzsche, "de tudo que é 'animal' e mais ainda de tudo que é 'matéria', este temor dos sentidos... este horror da felicidade e da beleza; este desejo de fugir de tudo que é aparência, mudança, dever, morte, esforço, desejo mesmo, tudo isso significa... vontade de aniquilamento, hostilidade à vida, recusa em se admitir as condições fundamentais da própria vida".

Nietzsche propôs a si mesmo a tarefa de recuperar a vida e transmutar todos os valores do cristianismo: "munido de uma tocha cuja luz não treme, levo uma claridade intensa aos subterrâneos do ideal". A imagem da tocha simboliza, no pensamento de Nietzsche, o método filológico, por ele concebido como um método crítico e que se constitui no nível da patologia, pois procura "fazer falar aquilo que gostaria de permanecer mudo". Nietzsche traz à tona, por exemplo, um significado esquecido da palavra "bom". Em latim, bônus significa também o "guerreiro", significado este que foi sepultado pelo cristianismo. Assim como esse, outros significados precisariam ser recuperados; com isso se poderia constituir uma genealogia da moral que explicaria as etapas das noções de "bem" e de "mal". Para Nietzsche essas etapas são o ressentimento ("é tua culpa se sou fraco e infeliz"); a consciência da culpa (momento em que as formas negativas se interiorizam, dizem-se culpadas e voltam-se contra si mesmas); e o ideal ascético (momento de sublimação do sofrimento e de negação da vida). A partir daqui, a vontade de potência torna-se vontade de nada e a vida transforma-se em fraqueza e mutilação, triunfando o negativo e a reação contra a ação. Quando esse niilismo triunfa, diz Nietzsche, a vontade de potência deixa de querer significar "criar" para querer dizer "dominar"; essa é a maneira como o escravo a concebe. Assim, na fórmula "tu és mau, logo eu sou bom", Nietzsche vê o triunfo da moral dos fracos que negam a vida, e negam a "afirmação"; neles tudo é invertido: os fracos passam a se chamar fortes, a baixeza transforma-se em nobreza. A "profundidade da consciência" que busca o Bem e a Verdade, diz Nietzsche, implica resignação, hipocrisia e máscara, e o intérprete-filólogo, ao percorrer os signos para denunciá-las, deve ser um escavador dos submundos a fim de mostrar que a "profundidade da interioridade" é coisa diferente do que ela mesma pretende ser. Do ponto de vista do intérprete que desça até os bas-fonds da consciência, o Bem é a vontade do mais forte, do "guerreiro", do arauto de um apelo perpétuo à verdadeira ultrapassagem dos valores estabelecidos, do super-homem, entendida esta expressão no sentido de um ser humano que transpõe os limites do humano, é o além-do-homem. Assim, o vôo da águia, a ascensão da montanha e todas as imagens de verticalidade que se encontram em Assim falou Zaratustra representam a inversão da profundidade e a descoberta de que ela não passa de um jogo de superfície.

A etimologia nietzschiana mostra que não existe um "sentido original", pois as próprias palavras não passam de interpretações, antes mesmo de serem signos, e se elas só significam porque são "interpretações essenciais". As palavras, segundo Nietzsche, sempre foram inventadas pelas classes superiores e, assim, não indicam um significado, mas impõem uma interpretação. O trabalho do etimologista, portanto, deve centralizar-se no problema de saber o que existe para ser interpretado, na medida em que tudo é máscara, interpretação, avaliação. Fazer isso é "aliviar o que vive, dançar, criar". Zaratustra, o intérprete por excelência, é como Dioniso.

Os Limites do Humano: O Além-do-Homem

Em Ecce Homo, Nietzsche assimila Zaratustra a Dioniso, concebendo o primeiro como o triunfo da afirmação da vontade de potência e o segundo como símbolo do mundo como vontade, como um deus artista, totalmente irresponsável, amoral e superior ao lógico. Por outro lado, a arte trágica é concebida por Nietzsche como oposta à decadência e enraizada na antinomia entre a vontade de potência, aberta para o futuro, e o "eterno retorno", que faz do futuro numa repetição; esta, no entanto, não significa uma volta do mesmo nem uma volta ao mesmo; o eterno retorno nietzschiano é essencialmente seletivo. Em dois momentos deAssim falou Zaratustra (Zaratustra doente e Zaratustra convalescente), o eterno retorno causa ao personagem-título, primeiramente, uma repulsa e um medo intoleráveis que desaparecem por ocasião de sua cura, pois o que o tornava doente era a idéia de que o eterno retorno estava ligado, apesar de tudo, a um ciclo, e que ele faria tudo voltar, mesmo o homem, o "homem pequeno". O grande desgosto do homem, diz Zaratustra, aí está o que me sufocou e que me tinha entrado na garganta e também o que me tinha profetizado o adivinho: tudo é igual. E o eterno retorno, mesmo do mais pequeno, aí está a causa de meu cansaço e de toda a existência. Dessa forma, se Zaratustra se cura é porque compreende que o eterno retorno abrange o desigual e a seleção. Para Dioniso, o sofrimento, a morte e o declínio são apenas a outra face da alegria, da ressurreição e da volta. Por isso, "os homens não têm de fugir à vida como os pessimistas", diz Nietzsche, "mas, como alegres convivas de um banquete que desejam suas taças novamente cheias, dirão à vida: uma vez mais".

Para Nietzsche, portanto, o verdadeiro oposto a Dioniso não é mais Sócrates, mas o Crucificado. Em outros termos, a verdadeira oposição é a que contrapõe, de um lado, o testemunho contra a vida e o empreendimento de vingança que consiste em negar a vida; de outro, a afirmação do devir e do múltiplo, mesmo na dilaceração dos membros dispersos de Dioniso. Com essa concepção, Nietzsche responde ao pessimismo de Schopenhauer: em lugar do desespero de uma vida para a qual tudo se tornou vão, o homem descobre no eterno retorno a plenitude de uma existência ritmada pela alternância da criação e da destruição, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. O eterno retorno, e apenas ele, oferece, diz Nietzsche, uma "saída fora da mentira de dois mil anos", e a transmutação dos valores traz consigo o novo homem que se situa além do próprio homem.

Esse super-homem nietzschiano não é um ser, cuja vontade "deseje dominar". Se se interpreta vontade de potência, diz Nietzsche, como desejo de dominar, faz-se dela algo dependente dos valores estabelecidos. Com isso, desconhece-se a natureza da vontade de potência como princípio plástico de todas as avaliações e como força criadora de novos valores. Vontade de potência, diz Nietzsche, significa "criar", "dar" e "avaliar".

Nesse sentido, a vontade de potência do super-homem nietzschiano o situa muito além do bem e do mal e o faz desprender-se de todos os produtos de uma cultura decadente. A moral do além-do-homem, que vive esse constante perigo e fazendo de sua vida uma permanente luta, é a moral oposta à do escravo e à do rebanho. Oposta, portanto, à moral da compaixão, da piedade, da doçura feminina e cristã. Assim, para Nietzsche, bondade, objetividade, humildade, piedade, amor ao próximo, constituem valores inferiores, impondo-se sua substituição pela virtù dos renascentistas italianos, pelo orgulho, pelo risco, pela personalidade criadora, pelo amor ao distante. O forte é aquele em que a transmutação dos valores faz triunfar o afirmativo na vontade de potência. O negativo subsiste nela apenas como agressividade própria à afirmação, como a crítica total que acompanha a criação; assim, Zaratustra, o profeta do além-do-homem, é a pura afirmação, que leva a negação a seu último grau, fazendo dela uma ação, uma instância a serviço daquele que cria, que afirma.

Compreende-se, assim, porque Nietzsche desacredita das doutrinas igualitárias, que lhe parecem "imorais", pois impossibilitam que se pense a diferença entre os valores dos "senhores e dos escravos". Nietzsche recusa o socialismo, mas em Vontade de Potência exorta os operários a reagirem "como soldados".

Uma Filosofia Confiscada

Apoiado na crítica nietzschiana aos valores da moral cristã, em sua teoria da vontade de potência e no seu elogio do super-homem, desenvolveu-se um pensamento nacionalista e racista, de tal forma que se passou a ver no autor de Assim Falou Zaratustra um precursor do nazismo. A principal responsável por essa deformação foi sua irmã Elisabeth, que, ao assegurar a difusão de seu pensamento, organizando o Nietzsche-Archiv, em Weimar, tentou colocá-lo a serviço do nacional-socialismo. Elisabeth, depois do suicídio do marido, que fracassara em um projeto colonial no Paraguai, reuniu arbitrariamente notas e rascunhos do irmão, fazendo publicar Vontade de Potência como a última e a mais representativa das obras de Nietzsche, retendo até 1908 Ecce Homo, escrita em 1888. Esta obra constitui uma interpretação, feita por Nietzsche, de sua própria filosofia, que não se coaduna com o nacionalismo e o racismo germânicos. Ambos foram combatidos pelo filósofo, desde sua participação na guerra franco-prussiana (1870-1871).

Por ocasião desse conflito, Nietzsche alistou-se no exército alemão, mas seu ardor patriótico logo se dissolveu, pois, para ele, a vitória da Alemanha sobre a França teria como conseqüência "um poder altamente perigoso para a cultura". Nessa época, aplaudia as palavras de seu colega em Basiléia, Jacob Burckhardt (1818-1897), que insistia junto a seus alunos para que não tomassem o triunfo militar e a expansão de um Estado como indício de verdadeira grandeza.

Em Para Além de Bem e Mal, Nietzsche revela o desejo de uma Europa unida para enfrentar o nacionalismo ("essa neurose") que ameaçava subverter a cultura européia. Por outro lado, quando confiou ao "louro" a tarefa de "virilizar a Europa", Nietzsche levou até a caricatura seu desprezo pelos alemães, homens "que introduziram no lugar da cultura a loucura política e nacional... que só sabem obedecer pesadamente, disciplinados como uma cifre oculta em um número". No mesmo sentido, Nietzsche caracterizou os heróis wagnerianos como germanos que não passam de "obediência e longas pernas". E acabou rompendo definitivamente com Wagner, por causa do nacionalismo e anti-semitismo do autor de Tristão e Isolda: "Wagner condescende a tudo que desprezo, até o anti-semitismo".

Para compreender corretamente as idéias políticas de Nietzsche, é necessário, portanto, purificá-lo de todos os desvios posteriores que foram cometidos em seu nome. Nietzsche foi ao mesmo tempo um antidemocrático e um antitotalitário. "A democracia é a forma histórica de decadência do Estado", afirmou Nietzsche, entendendo por decadência tudo aquilo que escraviza o pensamento, sobretudo um Estado que pensa em si em lugar de pensar na cultura. Em Considerações Extemporâneas essa tese é reforçada: "estamos sofrendo as conseqüências das doutrinas pregadas ultimamente por todos os lados, segundo as quais o estado é o mais alto fim do homem, e, assim, não há mais elevado fim do que servi-lo. Considero tal fato não um retrocesso ao paganismo mas um retrocesso à estupidez". Por outro lado, Nietzsche não aceitava as considerações de que a origem do Estado seja o contrato ou a convenção; essas teorias seriam apenas "fantásticas"; para ele, ao contrário, o Estado tem uma origem "terrível", sendo criação da violência e da conquista e, como conseqüência, seus alicerces encontram-se na máxima que diz: "o poder dá o primeiro direito e não há direito que no fundo não seja arrogância, usurpação e violência".

O Estado, diz Nietzsche, está sempre interessado na formação de cidadãos obedientes e tem, portanto, tendência a impedir o desenvolvimento da cultura livre, tornando-a estática e estereotipada. Ao contrário disso, o Estado deveria ser apenas um meio para a realização da cultura e para fazer nascer o além-do-homem.

Assim Falou Zaratustra

Em Ecce Homo, Nietzsche intitulou seus capítulos: "Por que sou tão finalista?", "Por que sou tão sábio?", "Por que sou tão inteligente?", "Por que escrevo livros tão bons?". Isso levou muitos a considerarem sua obra como anormal e desqualificada pela loucura. Essa opinião, no entanto, revela um superficial entendimento de seu pensamento. Para entendê-lo corretamente, é necessário colocar-se dentro do próprio núcleo de sua concepção da filosofia: Nietzsche inverteu o sentido tradicional da filosofia, fazendo dela um discurso ao nível da patologia e considerando a doença "um ponto de vista" sobre a saúde e vice-versa. Para ele, nem a saúde, nem a doença são entidades; a fisiologia e a patologia são uma única coisa; as oposições entre bem e mal, verdadeiro e falso, doença e saúde são apenas jogos de superfície. Há uma continuidade, diz Nietzsche, entre a doença e a saúde e a diferença entre as duas é apenas de grau, sendo a doença um desvio interior à própria vida; assim, não há fato patológico.

A loucura não passa de uma máscara que esconde alguma coisa, esconde um saber fatal e "demasiado certo". A técnica utilizada pelas classes sacerdotais para a cura da loucura é a "meditação ascética", que consiste em enfraquecer os instintos e expulsar as paixões; com isso, a vontade de potência, a sensualidade e o livre florescimento do eu são considerados "manifestações diabólicas". Mas, para Nietzsche, aniquilar as paixões é uma "triste loucura", cuja decifração cabe à filosofia, pois é a loucura que torna mais plano o caminho para as idéias novas, rompendo os costumes e as superstições veneradas e constituindo uma verdadeira subversão dos valores. Para Nietzsche, os homens do passado estiveram mais próximos da idéia de que onde existe loucura há um grão de gênio e de sabedoria, alguma coisa de divino: "Pela loucura os maiores feitos foram espalhados foram espalhados pela Grécia". Em suma, aos "filósofos além de bem e mal", aos emissários dos novos valores e da nova moral não resta outro recurso, diz Nietzsche, a não ser o de proclamar as novas leis e quebrar o jugo da moralidade, sob o travestimento da loucura. É dentro dessa perspectiva, portanto, que se deve compreender a presença da loucura na obra de Nietzsche. Sua crise final apenas marcou o momento em que a "doença" saiu de sua obra e interrompeu seu prosseguimento. As últimos cartas de Nietzsche são o testemunho desse momento extremo e, como tal, pertencem ao conjunto de sua obra e de seu pensamento. A filosofia foi, para ele, a arte de deslocar as perspectivas, da saúde à doença, e a loucura deveria cumprir a tarefa de fazer a crítica escondida da decadência dos valores e aniquilamento: "Na verdade, a doença pode ser útil a um homem ou a uma tarefa, ainda que para outros signifique doença... Não fui um doente nem mesmo por ocasião da maior enfermidade".

Fonte: www.mundodosfilosofos.com.br

História sobre a cidade de Barão de Cocais.

Cocais? Não seria cocares? Algum nobre descendente de índio, famoso por usar cocares em vez de chapelões? Macacos me mordam, não! Aliás, Macacos foi o primeiro nome que o lugar recebeu. Depois, vieram mais quatro. Até ficar Barão de Cocais. O nome é uma homenagem a José Feliciano Pinto Coelho da Cunha, o Barão de Cocais. Filho da terra, ele montou a primeira metalúrgica da redondeza. Ponto de partida do desenvolvimento da cidade. Mas de onde vieram os cocais do Barão? Da África. É que em português cocais quer dizer coqueirais. Plantas trazidas pra cá das ilhas africanas de Cabo Verde. Muito comum nas fazendas do Barão, situadas adivinha em que Serra? Dos Cocais.

Fonte: Indústria em nome das cidades – Minas Gerais – Realização Sesi – Fiemg.

Identificação do município:

- Fundação:

No inicio do século XVIII, alguns bandeirantes portugueses e brasileiros procedentes do Rio, São Paulo e Bahia, deslocaram-se do povoado do Socorro, onde se achavam estabelecidos, e desceram o rio por dez quilômetros e no lugar a que deram o nome de “Macacos” e construíram suas cabanas e uma pobre capela.

- Distrito:

O alvará régio de 1752 e a Lei nº 2 de 14 de setembro de 1891, criou o distrito com a denominação de São João do Morro Grande. Em 1938, o nome do distrito foi reduzido para “Morro Grande”.

- Emancipação:

Através do decreto-lei estadual nº 1058, de 31 de dezembro de 1943, é emancipado o distrito de Morro Grande, que se separa de Santa Bárbara, passando a chamar-se Barão de Cocais.

- Instalação do município: 01/01/1944.

- Instalação da comarca: 23/10/1955.

- Dia do município: 24 de junho - dia do Padroeiro São João Batista.

Síntese histórica da cidade de Barão de Cocais:

Conhecida nacionalmente como Portal do Caraça, foi fundada no inicio do século XVIII, por bandeirantes portugueses e paulistas que descobriram o lugar depois de descer o rio São João, a partir do povoado Socorro. O primeiro nome de São João do Presídio do Morro Grande foi porque o arraial nasceu ao sopé de um extenso morro e por isso ficou conhecido como Morro Grande.

O historiador Waldemar de Almeida Barbosa, afirma que os bandeirantes decidiram se fixar no lugar porque encontraram Boa Pinta, ou seja, descobriram novas minas de ouro. A notícia do metal amarelo abundante atraiu novos elementos, casas foram edificadas ao longo das voltas do rio, surgindo assim o bairro dos macacos, núcleo principal de Morro Grande.

Em 1764,  teve início a construção da atual Igreja Matriz São João Batista do Morro Grande, primeiro projeto arquitetônico de Aleijadinho, que esculpiu a imagem de São João Batista na porta de entrada e projetou o conjunto da tarja do arco-cruzeiro no interior da igreja. Foram gastos 21 anos para a conclusão da Matriz, que foi inaugurada em 1785.


O alvará régio de 1752 e a Lei nº 2 de 14 de setembro de 1891, criou o distrito com a denominação de São João do Morro Grande. Com a implantação da Usina Morro Grande o lugar toma impulso.

Em 1938, o nome do distrito foi reduzido para Morro Grande. Através do decreto lei estadual nº 1058 de 31 de dezembro de 1943, é emancipado o distrito de Morro Grande, que se separa de Santa Bárbara, passando a chamar-se Barão de Cocais, em homenagem ao Barão José Feliciano Pinto Coelho da Cunha, que nasceu e viveu na antiga Vila Colonial de Cocais, atual distrito de Barão de Cocais.

Fonte: www.baraodecocais.mg.gov.br.

A paideia

A ideia grega de Paideia estava ligada a um ideal de formação educacional, que procurava desenvolver o homem em todas as suas potencialidades, de tal maneira que pudesse ser um melhor cidadão. Definir o que significa esse termo é uma tarefa ingrata e sua interpretação tem variado com o passar do tempo, se vinculando ao tipo de sociedade que se quer desenvolver (ou preservar).

Hoje vivemos em um mundo cada vez mais integrado economicamente, assim, é muito importante questionar os aspectos totalitários presentes no conceito clássico de Paideia que aparecia junto com a divisão de gregos (os que eram considerados iguais e tinham direitos políticos, já que eram reconhecidos como cidadãos) e os bárbaros (que eram excluídos e tomados como inferiores).

Se a educação está estritamente vinculada aos valores que uma sociedade sustenta, seus preconceitos aparecerão na organização de seu currículo, no sistema educacional, na própria arquitetura dos espaços destinados à educação etc. Isso nos traz diversas questões: o que é privilegiado nas escolas e nos conteúdos educacionais como natural/ normal? "Quem" é privilegiado? Por quê? Como esses privilégios se perpetuam? Qual a relação desses privilégios com a manutenção da estrutura de poder e autoridade na sociedade?

As "fronteiras da civilização" não deixaram de existir em nossa sociedade e aceitar algum ideal de homogeneização normatizadora é algo que pode trazer resultados nefastos. Neste texto vamos descrever três perspectivas acerca da Paideia grega e sua posição em relação à educação; a seguir, vamos tentar desenvolver um olhar panorâmico sobre como esse conceito se desenvolveu ao longo da história e, por fim, questionar como ele pode ser útil em nossa sociedade atual.

TRÊS VISÕES DA PAIDEIA NA GRÉCIA ANTIGA

O filósofo japonês Morimichi Kato descreve três perspectivas diferentes em relação ao ideal de Paideia grega e, a partir delas, desenvolve uma narrativa para pensar o significado desse termo em relação à verdade e à educação do homem. Essa divisão é utilizada por ele não para pensar esse termo em uma perspectiva histórica, mas sim, para desenvolver um questionamento sobre sua dimensão filosófica.

Heráclito e Parmênides fundariam uma primeira perspectiva em relação à Paideia, marcada pelo autoritarismo de quem defende uma ideia de verdade absoluta e atemporal, que só poderia ser alcançada por alguns poucos homens. Esses sábios teriam a capacidade de distinguir o que é aparência e o que é Realmente Real (Parmênides), ou alcançariam um saber em relação à razão que superaria a mutabilidade e a luta de contrários (Heráclito). A autoridade que possui o saber, então, pode dizer/ensinar a Verdade.

A segunda perspectiva, mais "democrática", foi desenvolvida pelos sofistas. Pensadores como Górgias e Protágoras ridicularizaram a ideia de Parmênides de uma verdade absoluta, atemporal e imutável. A ideia de que "o homem é a medida de todas as coisas", desenvolvida por Protágoras, apontaria para uma posição relativista na qual existiriam tantas verdades quanto perspectivas humanas. Com os sofistas teríamos o desenvolvimento de um aspecto pragmatista da Paideia, já que a tarefa dos educadores seria a de ensinar as verdades que trariam maiores vantagens para os estudantes em suas comunidades.

A visão dialógica desenvolvida por Sócrates seria a terceira forma de percepção da Paideia. Ela surgiu em confronto com a visão relativista dos sofistas e apareceu nos primeiros diálogos de Platão e em parte de seus escritos de meia idade. Esses diálogos são chamados de aporéticos (por não apresentarem nenhuma teoria de modo afirmativo). Diferente do caminho individual para a verdade descrito por Parmênides, a proposta socrática seria interpessoal, dialógica e não tem como objetivo alcançar um tipo de verdade atemporal. A perspectiva dialógica socrática teria três pressupostos: 1) a verdade é um solo comum entre os homens; 2) ela não pode ser revelada completamente aos homens; e 3) no entanto, ela é parcialmente acessível ao homem. A Paideia socrática consistiria, então, em uma busca intersubjetiva. (Aporéticos Neles, Sócrates emprega um método de perguntas e respostas chamado de elenchus, através do qual os que dialogam colocariam suas crenças em jogo, tentando conseguir uma maior coerência entre si. Em sua forma característica (descrita por Gregory Vlastos): "Sócrates extrai uma resposta A para uma questão que ele coloca para um interlocutor, Sócrates então extrai admissões posteriores do interlocutor que acarretam a falsidade de A. A implicação é aceita por ambos, e (quase sempre) ambos concordam que isto mostra (ou até mesmo prova) que A é falsa" (Davidson, Donald. O conceito socrático de verdade. Disponível em: http://ghiraldelli.files.wordpress.com/2008/07/davidson_conceitosocratico.pdf). Kato não menciona a ideia de elenchus em sua narrativa por considera-lo demasiadamente vago como método, mas parece pressupor sua estrutura.)

A PAIDEIA AO LONGO DA HISTÓRIA

A metáfora central da Filosofia Ocidental é a Alegoria da Caverna descrita por Platão em sua República, mostra Richard Rorty no texto "Freud nocauteia Platão". A influência cada vez maior de Parmênides sobre Platão o levou a desenvolver sua teoria das formas e do sumo bem, desprezando o caminho dialógico socrático em favor de uma concepção que busca redenção em uma verdade absoluta e atemporal. A ideia do filósofo como alguém que tem um acesso especial à verdade e que deve/pode corrigir o olhar dos demais foi aperfeiçoada por Agostinho, Espinosa, Hegel etc. Resumindo: uma perspectiva autoritária foi a matriz de fundamentação de nossa visão de saber/poder.

A perspectiva da educação medieval foi marcada por essa visão autoritária que delegava o saber para autoridades estabelecidas: Aristóteles, os pais da Igreja, a Bíblia. Comentar essas obras e tentar as entender (sem questioná-las) era o modo em que se desenvolvia a educação. Com o Renascimento, esses "livros sagrados" e sua autoridade incontestável entraram em questão, no entanto, a busca por uma verdade absoluta continuou sendo preservada assumindo diferentes formas.

Somente no século 19, quando Nietzsche anunciou "a morte de Deus" a procura por uma verdade redentora foi colocada em questão. Nietzsche diagnosticou nessa busca o ressentimento dos oprimidos que teriam na posse da sabedoria atemporal uma forma de poder. Depois disso, cada vez mais se desenvolveu uma perspectiva relativista em relação à educação e à verdade.

Kato pondera que sua descrição é demasiadamente genérica e deixa de mencionar muitas e importantes exceções, contudo, tem por objetivo destacar que a ideia de uma Paideia dialógica nunca conseguiu ser hegemônica depois de Platão. Ela só volta a acenar no século 20, na visão hermenêutica de Gadamer, que toma o diálogo socrático como modelo para estender nosso entendimento acerca de diferentes textos e culturas.

A PAIDEIA NA SOCIEDADE CONTEMPORÂNEA

A imposição de uma perspectiva global e a multiplicação de fronteiras e lugares tomados como estando "fora da civilização", aumenta a tendência para camuflar com o relativismo posições que repõem a divisão grega entre cidadãos civilizados e bárbaros sem direitos. A percepção das diferenças e a guerra entre os lugares abrem espaço para que o etnocentrismo xenófobo pareça uma posição justificada. Isso acontece tanto nas fronteiras das grandes cidades, quanto em presídios à margem da legalidade (Abu Graib, Guantánamo etc).

Para se construir uma comunidade global é necessário retomar a Paideia dialógica como esboçada por Sócrates. Só assim poderemos aprender a respeitar as diferenças e aceitar o diálogo como caminho para fundir horizontes culturais e aumentar nossa identificação moral.

Nesse sentido multicultural, é interessante a observação de Kato de que o conceito confuciano de aprendizagem (xue), como um processo interminável de alargamento de nossos horizontes, poderia ser comparado de modo frutífero com a Paideia socrática. Contudo, lembra Kato, que essa perspectiva foi reificada como um saber livresco que se tornou autoritarismo, justificando a manutenção da hierarquia social.

Outra observação importante é a de que, ao negarmos espaço para a ideia autoritária de verdade absoluta, não negamos automaticamente os saberes platônicos e neoplatônicos, que podem ser tomados em uma dimensão conversacional e continuarem sendo interessantes. Nesse sentido, a ideia de dignidade humana presente no conceito de amor cristão pode ser útil na construção de diálogos multiculturais. Da mesma forma, a narrativa de Kato deixa de lado certas características que podem ser encontradas no discurso socrático, como a aversão a estrangeiros, a identificação de virtude e conhecimento e a possibilidade de certo tipo de introspecção que nos daria a medida para julgar a nós mesmos e aos outros. Esses aspectos "iluministas" encontrados na perspectiva socrática deveriam ser deixados de lado.

Para Kato, uma perspectiva socrática deve destacar a importância de ouvir o que o outro diz. Tanto para os autoritários, quanto para os relativistas, falar seria mais importante do que ouvir. Os primeiros consideram que quem ouve é imaturo e se coloca na posição de discípulo. Os segundos tomam a fala como meio de impor retoricamente seu ponto de vista como melhor que o dos demais. Ouvir o outro não é uma atividade passiva, já que faz parte de uma interação na qual ambos tentam conjuntamente aumentar a coerência entre suas crenças, na medida em que existe interesse em compreender o outro.

A Paideia socrática nos traz uma perspectiva que aceita a finitude e a incompletude, com um "profundo reconhecimento de nossas limitações culturais e humanas (que deve ser aceito como um fato) e a fé em um solo comum que abriga diferentes credos culturais (o que, embora seja impossível de se provar logicamente, torna-se plausível em uma procura comum), nos quais nos abrimos para outras vozes, que nos fazem, antes de tudo, ouvintes e aprendizes".

Fonte: Revista Filosofia, Marcos Carvalho Lopes.